Gerhard von Rad

Band I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferung Israels, München 10.Aufl. 1992

Eine der wichtigsten Seiten der "theologischen Arbeit Israels" sind "jene immer neuen Vergegenwärtigungen der göttlichen Heilssetzungen, jenes immer neue Ergreifen und Bekennen der Gottestaten" (8).

Es ist viel wichtiger, "so nuanciert wie möglich zu erfahren, wie Israel geschichtlich dachte und wie es seine Geschichte unmittlbar erfuhr, - als seine Aussagen an einem von außen herangetragenen Begriff von 'wirklicher Geschichte' zu messen" (10).

Die Überlieferungen von Israels Frühgeschichte sind das Endprodukt einer "komplexen theologischen Deutungsgeschichte" (19). "Hier ist alles vom Glauben gestaltet; auch die Verknüpfung der Ereignisse zu einem großen Heilsweg ist nicht einfach historischer Bericht, sondern selbst schon ein Bekenntnis zu Gottes Führung" (19).

Das Volk Israel ist nach Ex 1,6f. in Ägypten entstanden, doch ist "Israel" vor der Einwanderung nach Palästina historisch nicht nachweisbar; besonders wichtig (auch in späterer Zeit) ist der Dualismus zwischen der Leagruppe und der später eingewanderten Rahelgruppe (20).

Zur vorjahwistischen Religion in Israels Frühzeit ist von Vätergöttern auszugehen. Dabei "fehlt dem Kult ... jede Ortsgebundenheit; dagegen ist das entscheidende Merkmal die ständige Beziehung zu einer bestimmten Gruppe und deren Schicksalen" (21). Für den Jahweglauben war hieraus besonders der "Erwählungsglaube" ein prägendes Element.

Wichtig sind auch noch drei Ortsüberlieferungen:

1. Der Sinai lag im Gebiet der Midianiter, das östlich des Golfes von Akaba lag und sich von da aus auch bis nach Palästina erstreckte. Hier stieß Mose auf den Gottesberg, der wohl schon vorher ein Kultort war. Wahrscheinlich waren die Midianiter oder zumindest die Untergruppe der Keniter (vgl. Ri 1,16; 4,11) schon vor den Israeliten Jahweverehrer; "jedenfalls ließe es sich gut vorstellen, daß auch vorisraelitische Stämme von ihren Steppen nördlich der Sinaihalbinsel aus mit dem Gottesberg in Berührung kamen" (24). Dies "war von unabsehbarer Bedeutung für das spätere Israel" (24). Die Etymologie des Jahwenamens ist schwierig; dabei ist aber zu beachten, "daß das Wort 'Jahwe' für Israel durchaus nur noch Name war, daß also die Klärung des etymologischen Problems für die theologische Bedeutung dieses Namens wenig oder gar nichts abwirft" (24).

2. Der Name und der Kontext der Belege für die Oase Kadesch zeigen uns diese als "ein weitbekanntes Heiligtum, an dem das Gottesrecht gepflegt wurde und Streitfälle entschieden wurden" (25); möglicherweise war sie nicht von Anfang an ein Jahwe-Heiligtum.

3. Was "die Herausführung aus Ägypten und die Errettung am Schilfmeer" betrifft, so waren wohl "Teile der späteren israelitischen Stämme in das ägyptische Deltagebiet abgewandert" (26). Nachdem sie dort unterdrückt wurden, flohen sie, wobei die nachfolgenden Streitwagen im Meer umkamen. "In diesem für profangeschichtliche Maßstäbe ganz belanglosen Ereignis haben die Erretteten etwas erfahren, was in seiner Bedeutung weit hinausging über das persönliche Schicksal der damals dabei Beteiligten..., ja, es ist geradezu zu dem Urbekenntnis Israels geworden" (26f.).

In der Moseüberlieferungen kommen auch unterschiedliche Traditionsstränge zusammen; dabei "mengt sich bei den alten Darstellern eben schon ein Interesse ein, das mehr auf etwas ihnen Gegenwärtiges und nicht auf das historisch Biographische ausgerichtet ist" (28).

Die einzelnen Stämme brachten verschiedenste religiöse Traditionen mit nach Palästina. Der Landtag in Sichem (Jos 24) ist wahrscheinlich das Zeugnis des Zusammenschlusses der Stämme im Jahweglauben im Rahmen der Amphiktyonie (sakraler Stämmebund mit gemeinsamem Heiligtum). Politisch wurde die Amphiktyonie nur im Rahmen heiliger Kriege aktiv.

Doch auch nachdem Jahwe "der Gott Israels" (32) geworden war, lebten die unterschiedlichen Stammesreligionen noch mehr oder weniger lang fort. Die Stämme brachten ihre Vätergötter mit kanaanäischen Heiligtümern in Verbindung. Der Jahweglauben wurde nach und nach mit verschiedenen kanaanäischen Fruchtbarkeitsgöttern verbunden (El, Baal, Astarte, Dagon, Anat). Vorstellungen aus diesen Kulten gingen in den Jahweglauben ein: Jahwe als Himmelsgott mit Thronrat (in dem die frühren kanaanäischen Götter zu Jahwes Dienern wurden); Gottesattribute wie Hörner oder das Reiten auf den Wolken, Kultbräuche wie die Orakeltechnik mit dem Ephod, ursprünglich Kleidung einer Gottheit, später Priesterschurz; kanaanäische agrarische Feste wurden für den Festkalender des Jahwekultes bestimmend (28-37).

Die "Anpassung an fremde Kultformen" (38) war deshalb nötig, weil der Jahweglaube den durch die Seßhaftwerdung veränderten Bedingungen Rechnung tragen mußte; so hatte er "von Haus aus kein besonderes Verhältnis zum Kulturland", das im Altertum etwas heilig war. So kam es zu der für Israel charakteristischen Auffassung vom Land als Gabe Jahwes, während die umliegenden Völker sich von jeher mit ihrem Land verbunden wußten. Doch konnten nie einfach fremde Kulte übernommen werden, sondern sie mußten in den Jahweglauben integriert werden. "Zur Ruhe ist ... dieses Resorbieren und Abstoßen wohl erst im Deuteronomium gekommen" (39), das die Übernahme fremder Kulte als Abfall von Jahwe ansah. "Diese kultische Intoleranz ist ... ein religionsgeschichtliches Unikum" (39).

Eine "'Jahwisierung' übernommener kanaanäischer Vorstellungen" ist im Bereich des Rechts zu beobachten: Beim Übergang vom Nomadentum zur Seßhaftigkeit mit Ackerbau und Dorf- und Stadtkultur wurden bewährte kanaanäische Rechtsordnungen übernommen, aber vom Jahweglauben her modifiziert. Ursprünglich mildere Regelungen wurden besonders bei der Verletzung von Menschenleben apodiktisch verschärft, denn: "Wo es um ein Menschenleben ging, da war zugleich ein unmittelbares Interesse Jahwes im Spiele, denn alles Leben gehört Jahwe" (45). Doch auch Größen wie Rechtsgleichheit und Humanität flossen aus dem frühen Glauben Israels in die übernommenen Rechtsordnungen ein. "Die Träger dieses Rechts waren die Ältesten der Ortsgemeinden" (45), doch gab es "nach der Seßhaftwerdung auch ein übergeordnetes Amt, ... nämlich das des 'Richters Israels'" (46).

Die Übernahme magischer Vorstellungen im frühen Israel zeigt sich in der "Vorstellung von der dinglichen Wirkung und Übertragbarkeit des Heiligen oder des Unreinen" (47). Die Magie wurde dann aber vom Jahweglauben strikt abgelehnt, wo sie "zur Beeinflussung der Gottheit" oder zur eigenmächtigen Ausübung göttlicher Kräfte durch den Menschen diente (48).

Der Übergang von der Amphiktyonie zum Königtum vollzog sich in zwei Generationen zwischen Saul und Salomo. Saul war "noch ein Charismatiker alten Stils" (48), David war zunächst ein Söldnerführer ohne "sakrale Würde" (49).

Äußerer Anlaß war wohl die "Expansion der Philister" (49). Doch hatte sich mit der Erschlaffung der alten Ordnung (vgl. 1Sam 1-3) auch ein innerer Wandel vollzogen. Alte Kultätiologien wie die von Bethel (Jakob) erfuhren in der Königszeit "eine Verwandlung in freie Erzählstoffe" (51).

Das politische Königtum geriet von Anfang an "mit zentralen Glaubensüberlieferungen in ein Spannungsverhältnis, aus dem es bis zu seinem Ende nicht herausgefunden hat" (53).

1) Davids Königtum erfuhr seine "sakrale Legitimation ... in der Nathanweissagung (2.Sam 7)" (53). Diese hat einen "sehr alten Kern" und weist "überraschende Ähnlichkeiten mit der ägyptischen 'Königsnovelle'" auf (53). In Israel war das Königtum nun "ein Bund Jahwes mit dem König... Der König ist Sohn Gottes - in Israel allerdings nicht im physich-mythologischen Sinne, sondern per adoptionem; er wird von Gott selber zur Herrschaft beauftragt" (54) und erhält von ihm eine Dynastie.

Das Königtum im Nordreich war eher "eine Verlängerung des altisraelitischen Charismatikertums"; von daher war es "in der Grundstruktur dieses Reiches begründet, daß es immer wieder von Revolutionen erschüttert wurde" (55).

2) Der Tempel war nach der Überführung der Lade durch David "als königliches Heiligtum ... der Ort des Staatskultes, aber als der Ort der Lade war er das Zentralheiligtum Israels" (56). Die alte Amphiktyonie löste sich langsam auf, und mit dem Tempel setzte sich eine neue Ordnung durch. Das Deuteronomium versuchte die Amphiktyonie in gewissem Sinne wiederherzustellen, konnte aber nicht mehr auf die Stammesstruktur zurückgreifen, die sich aufgelöst hatte.

2Sam 24 ist als Legitimation Jerusalems als Ort des Tempels anzusehen, da es vorher kein Ort der Jahweverehrung war. Sie soll "eine Kontinuität zwischen dem neuen und dem alten Zentralheiligtum Israels herstellen" (58). Wahrscheinlich war die Überführung der Lade Anlaß für ein jährliches Fest (58f.).

3) Die Tradition von der Erwählung Zions durch Jahwe geht wohl auf eine ursprünglich selbständige, kanaanäische Tradition zurück. Möglicherweise wurde "die David- und die Ziontradition in Jerusalem und Juda gepflegt ..., während die Väter- und die Exodustradition im Nordreich weiterlebte" (60).

"Diese Krisis durch die Staatenbildung war um so schwerer, weil sie sich mit der noch andauernden Krise durch die Landnahme verband", die noch keineswegs abgeschlossen war (61).

"Vor allen anderen stellt sich uns die frühe Königszeit als eine ... Epoche einer schöpferisch aufquellenden und ganz neue Lebensbereiche erschließenden Geistigkeit dar" (62). Angesichts der weitreichenden Veränderungen hat Israel ein neues Selbstverständnis "durch eine Besinnung über sein geschichtliches Werden gesucht" (62). Dies geschah nun nicht mehr wie früher in kurzen Bekenntnisformeln und episodenhaften Wundergeschichten, sondern in der Darstellung großer Geschichtszusammenhänge, in denen besonders Jahwes verborgenes Leiten und Wirken auch im profanen Bereich betont wurde. "Der Glaube an Jahwes Allkausalität - im Grunde schon im ältesten Jahweglauben angelegt - tritt hier erst in seine ihm angemessenste Form" (67).

Drei größere Geschichtswerke entstanden in dieser Zeit: Die Geschichte vom Aufstieg Davids, von der Thronnachfolge Davids und das Geschichtswerk des Jahwisten. In ihnen steht besonders der Mensch im Mittelpunkt, was sich in einer psychologisierenden Darstellung niederschlägt. Weiter fällt in ihnen "die wachsende Ausschmückung durch Reden, die den handelnden Personen in den Mund gelegt werden" (68), auf. Diese Pflege der Rhetorik stand wohl unter ägyptischem Einfluß.

Was den Kultus betraf, begannen in der profanierten und entsakralisierten Gesellschaft der frühen Königszeit "'Leben' und Kultus ... auseinander zu treten" (70). Auch die Propheten betonten weniger den Kult, sondern die Verwirklichung der Gebote Jahwes im täglichen Leben.

1. Die kultischen Maßnahmen Jerobeams I. werden in der deuteronomistischen Darstellung stark kritisiert, in Wirklichkeit handelte es sich aber um Reichsheiligtümer des Jahwekultes.

Der Widerstand gegen das Königtum regte sich zum einen bei der Landbevölkerung, deren Rechte in dieser Zeit stark beschnitten wurden (vgl. 1Sam 8,11-17). Auch richtete er sich gegen die Neuerungen im Heerwesen: Der Schutz Israels vor seinen Feinden lag bisher in der Hand Jahwes (heilige Kriege!), nun nahm in der König in seine Hand (vgl. 2Sam 24).

2. Der Widerstand gegen den Tempelbau kommt durch den Propheten Nathan als Vertreter der alten Zelttradition zum Ausdruck (2Sam 7,4-8). Durch die Expansionspolitik Davids wurde die Auseinandersetzung mit dem kanaanäischen Baalskult "nun zu einem innerisraelitischen Problem" (75). Religiöse Oppositionsbewegungen waren die Nasiräer und die Rekabiten; letztere lebten nomadisch, weil sie jede Angleichung an kanaanäische Lebensweisen aus religiösen Gründen ablehnten.

Herauszuheben ist aber "das erstaunlichste Phänomen der ganzen Geschichte Israels: In einer Zeit fortschreitender Aushöhlung und Zersetzung war es dem Jahweglauben möglich, sich noch einmel geradezu eruptiv in einer ganz neuen Gestalt auf den Plan zu treten, nämlich in der Verkündigung der Propheten" (78). Sie knüpft an vier Gegebenheiten an: a) an die "synkretistische Verwilderung des Jahweglaubens", an "die durch die Staatenbildung zum System gewordene Emanzipation von Jahwe und dem Angebot seines Schutzes", an der "wirtschaftlich-sozialen Entwicklung" (soziale Mißstände durch städtische Großgrundbesitzer) (S.78) und schließlich am Aufstieg der assyrischen und später der neubabylonischen Großmacht, die Palästina bedrohten und schließlich Israel und Juda zerschlugen (S.79).

Die Botschaft der Propheten hat zwei Charakteristika: a) die "Verwurzelung in den grundlegenden sakralen Überlieferungen der Frühzeit" (80), wobei durchaus auf unterschiedliche Traditionen zurückgegriffen wurde (Hosea: Bundestradition, Jesaja: Zions- und Davidstradition), die dann jeweils neu aktualisiert wurde. b) Die Propheten sahen "in den drohenden Komplikationen der Weltgeschichte ... ein ganz neues Geschichtshandeln Jahwes auf Israel und Juda zukommen" (80). Dies beinhaltet auch "das unwiderrufliche Ende der ganzen bisherigen Geschichte Jahwes mit Israel" (81). Gleichzeitig zeichneten sie "die Grundrisse eines neuen Heils für Israel und sogar für die Völker" (81).

Die größeren Überlieferungskomplexe Israels machen sich "an Geschichtstaten Jahwes" fest, "die Israel als konstituierend für seine ganze Existenz angesehen hat" (82). Die wichtigsten Geschichtstaten sind: "die Verheißung an die Erzväter, der Auszug aus Ägypten, das Schilfmeerwunder, Jahwes Offenbarung am Sinai, die Verleihung des Landes Kanaan" (82). Diese "Zeit der direkten heilgeschichtsschöpferischen Eingriffe Jahwes war nach dem Beginn der Königszeit offenbar abgelaufen"; nun wurden in bedeutender theologischer Arbeit die vorliegenden Überlieferungen zusammengearbeitet.

1. Wer waren die Träger der "reinen Jahweüberlieferung" (84)? Das Deuteronomium verdeutlicht, "daß die Leviten in der Königszeit die Träger einer umfassenden Predigttätigkeit gewesen waren" (85). Der paränetische Stil des Dtn erwuchs aus dieser Praxis. Die Leviten übernahmen die "Ausdeutung und Aktualisierung" der Überlieferung. Das Dtn greift auf die "amphiktyonische Bundesüberlieferung" zurück, was auf eine Entstehung im Nordreich vor seinem Wirken im Südreich verweist. Besonders kennzeichnend ist die "militante Theologie, die sich ... aggressiv gegen alles Kanaanäische wendet" (87). Die Betonung des Heiligen Krieges verweist auf eine Entstehung auf dem Land zur Zeit Josias, da er den alten Heerbann wieder einführte (86f.).

Die restaurative Reform Josias geht nur zum Teil auf das Dtn zurück, so z.B. die "Aufhebung des Jahwekultes draußen in der judäischen Landschaft" (89). Sein Expansionsstreben hängt dagegen eher mit dem Verfall der assyrischen Großmacht zusammen. Doch Josia "hatte den Willen Jahwes in Gestalt eines Buches in Händen, und damit war ein entscheidender Schritt hin zur Bildung eines normativen Kanons getan" (90).

2. Die Priesterschrift beschränkt sich auf die heilsgeschichtlich begründeten "sakralen Ordnungen", die sie erneuern will, was ihre Einordnung erschwert. Ihre literarische Redaktion kam spät zum Abschluß; die Betonung von Beschneidung und Sabbat erklärt sich am ehesten als Abgrenzung der Exulanten vom babylonischen Kult. Später wurde die Priesterschrift in der nachexilischen Gemeinde wirksam; ihr Bezug zu Esra ist unsicher. Schwierig bleibt auch das Nebeneinander von P und dem weniger sakral geprägten Dtn in der nachexilischen Gemeinde.

3. Bei der Deportation 587 blieb die Unterschicht im Lande. Es bestand wohl noch ein "improvisierter Kultus", vgl. Jer 41,5ff. (94). Neben den Klageliedern ist das Deuteronomium für die Lage der im Lande Gebliebenen eine wichtige Quelle: es gibt Israel und nicht Jahwe die Schuld an der Katastrophe (94f.). Jedoch gibt es auch Hinweise auf heidnische Kulte nach 587 (Jer 44,17ff.).

4. Von der deportierten Oberschicht (Priester, Propheten und Beamte) gingen die Impulse für die spätere Erneuerung aus. Die Propheten kämpften gegen restaurative Bemühungen und sprachen "von dem 'Neuen' ..., das Jahwe schaffen wird" (96). Die Deportierten befanden sich in unreinem Land und konnten deshalb den Jahwekult im Exil nicht einfach fortsetzen. Wahrscheinlich gab es neben der prophetischen Verkündigung förmliche Klagefeiern; auf die Bedeutung von Sabbat und Beschneidung wurde bereits verwiesen (97).

Hier gab es vier "Ereignisschübe...: Das Kyrosedikt (538), der Tempelbau (521-515), das Wirken Nehemias (445) und das Esras (um 430?)" (98).

Im Gegensatz zu den Assyrern und Babyloniern haben die Perser "die Kultübung der ihrem Reich eingegliederten Völker ... anerkannt" und auch "durch ihre Verwaltungsbeamten ordnen oder reinigen lassen" (98). Das Kyrosedikt mit dem Befehl zum Wiederaufbau des Tempels und der Wiederaufnahme des Opferkultes hat auch Parallelen bei anderen Völkern unter den Persern. Die Rückkehr der Exulanten hat aber wahrscheinlich erst unter Kyros' Nachfolger Kambyses (529-522) stattgefunden. Der Tempelbau ging schleppend voran; erst nach dem Tod des Kambyses, der im Reich eine Krise auslöste, wurde der Tempel auf Betreiben der Propheten Haggai und Sacharja unter dem Davididen Serubabel 515 vollendet. Nehemia sorgte für die politische Sicherung und Festigung Judäas (Mauerbau!), ordnete aber auch kultische Mißstände. Dies war dann aber doch das Hauptwerk Esras, dem als persischem Beamten offiziell das "Ressort der religiösen Angelegenheiten der Juden" oblag (101). Was mit dem Gesetz des Himmelsgottes (Esr 7,12) gemeint ist, das Esra mitbrachte (Pentateuch? P?), ist umstritten. Wichtigstes Ereignis war Esras Toraverlesung, eine Art "Bundeserneuerung" (102). Nach dem Verlust der Staatlichkeit war es nun "das Gesetz ..., das zunehmend zu bestimmen begann, wer zu Israel gehörte und wer nicht. Im Gegensatz zur früheren Verbindung von Gesetz und Geschichte wurde das Gesetz nun zur "absoluten Größe ..., zum 'Gesetz' im dogmatischen Sinne des Wortes" (105). Dies führte zu einer verstärkten Abgrenzung von den anderen Völkern. "Erst mit dem Verständnis der Tora Jahwes als eines 'Gesetzes' ist das Judentum in die Geschichte eingetreten" (105).

Das "Charismatische" war "geradezu ein konstituierender Faktor der Jahwereligion ... In vielfältiger Gestalt ist es auf den Plan getreten, in der Form kriegerischer Inspiration wie im Wort der Propheten, im Lobpreis der levitischen Sänger ebenso wie in der Ratgebung und Lehre der Weisen" (115). Die charismatischen Propheten übten gerade auch massive Kritik an Institutionen wie dem Königtum, das Aufgaben Jahwes auf sich übertrug, wie z.B. die Kriegsführung. Das Priestertum gab es wohl im Jahweglauben von Anfang an, doch verstand es sich nicht charismatisch. Die sakralen Institutionen stehen auch in der Priesterschrift im Vordergrund. "Diese Feststellung fällt mit der Wahrnehmung zusammen, daß das Prophetentum in der frühnachexilischen Zeit schon seinem Ende zugegangen ist; von da ab scheint es sich als ein Stand eigener Art aufgelöst zu haben" (113).

Eine Theologie des Alten Testaments konzentriert sich auf "das, was Israel selbst von Jahwe direkt ausgesagt hat" (118). Diese Zeugnisse beschreiben in all ihrer Verschiedenheit "das Verhältnis Jahwes zu Israel und der Welt ... als ein fortgesetztes göttliches Wirken in der Geschichte" (118); der Glaube Israels ist auf "göttlichen Geschichtstatsachen" (118) gegründet. Diese Zeugnisse bauen "auf wenigen, sehr alten Hauptthemen" auf, "um die herum sich dann die Unzahl der frei umlaufenden Einzelüberlieferungen in organischem Wachstum ankristallisiert haben"; diese "Grundthemen" haben "bekenntnismäßigen Charakter" (119). Dieses Zeugnis von Jahwes Handeln in der Geschichte ist von der modernen kritischen Geschichtswissenschaft zu unterscheiden. "Wohl kann die historische Forschung sehr Wesentliches über das Wachstum des Geschichtsbildes aussagen, das Israels Glaube gezeichnet hat; aber das Phänomen dieses Glaubens selbst ... kann sie nicht erklären" (120). Festzuhalten ist aber: "Auch das 'kerygmatische' Bild (und zwar auch da, wo es weit von unserem historisch-kritischen Bild abweicht!), gründet in der realen Geschichte und ist nicht aus den Fingern gesogen" (120). Das Glaubensbekenntnis z.B. in Form von Sagen entspricht den "Ausdrucksmöglichkeiten eines antiken Volkes" (121). Dabei läßt sich "in diesen Überlieferungsstoffen das Geschichtlich-Faktische von der vergeistigenden Deutung, die alles durchdringt, nicht mehr ablösen" (121).

Bei den "Nachdichtungen" (122) von Geschichte wurden auch Erfahrungen aus der Gegenwart eingewoben und so die Geschehnisse für die Gegenwart aktualisiert (123). Bei der Betrachtung der Glaubenszeugnisse Israels ist aber auch zu beachten, daß letztlich nicht dieser Glaube im Mittelpunkt steht, sondern Jahwe, auf den dieser Glaube hinweist. In allen verschiedenen atl. Überlieferungen aus verschiedenen Zeiten werden wir auf eines hingewiesen, "was füglich der Gegenstand einer Theologie des Alten Testaments sein kann: auf das lebendige Wort Jahwes, wie es an Israel - eben in der Botschaft von seinen großen Taten - je und je ergangen ist" (125). "... ihr Ausgangspunkt und ihre Mitte ist das Offenbarungshandeln Jahwes" (128).

Israels Verarbeitung der geschichtlichen Überlieferungen folgte keinem festen System oder Prinzip, sondern ließ sich "von der Abfolge der geschichtlichen Ereignisse leiten" (129). Selbst in den drei großen Geschichtswerken (Hexateuch, dtr und chronistisches Geschichtswerk) werden einzelne Dokumente miteinander verbunden. Auch wenn es sich nur um kleine Lokalüberlieferungen handelt, werden sie auf ganz Israel bezogen, "mit dem es Gott immer im Ganzen zu tun hat" (132). Alles ist "Gegenstand der geglaubten Geschichte" (132). Dieser Glaubensschritt wurde von jeder Generation neu vollzogen, was auch zu starken Gegensätzen innerhalb der Traditionsbildung führte.

Zusammenfassend gilt, "daß sich eine alttestamtentliche Theologie nicht beschränken darf auf eine Darstellung der Gedankenwelt ohne Einbeziehung der Geschichtswelt, der doch Israels ganze theologische Arbeit galt... Können wir die theologische Gedankenwelt Israels nicht von seiner Geschichtswelt lösen, weil deren Darstellung ja selbst ein kompliziertes Werk des Glaubens Israels war, so heißt das zugleich, daß wir uns der Abfolge der Ereignisse, wie sie der Glaube Israels gesehen hat, überlassen müssen... Es wäre ... für unser Verständnis verhängnisvoll, wenn wir die Zeugniswelt Israels von vornherein nach theologischen Zusammenhängen ordnen wollten, die zwar uns geläufig sind, die aber mit den Zusammenhängen, von denen sich Israel sein theologisches Denken ordnen ließ, gar nichts zu tun haben. Die legitimste Form theologischen Redens vom Alten Testament ist deshalb immer noch die Nacherzählung" (134f.).

"Schon die ältesten Bekenntnisse zu Jahwe waren geschichtsbestimmt" (135); Grundinhalte waren die Berufung der Väter, die Verheißung des Landes und die Herausführung aus Ägypten. Besonders ist hier das Credo in Dtn 26,5-9 zu nennen. Es "rekapituliert die Hauptdaten der Heilsgeschichte von der Väterzeit ... bis zur Landnahme, und zwar in strenger Konzentration auf die objektiven Geschichtsfakten" (137). In den verschiedenen Geschichtspsalmen tritt die theologische Reflexion, vor allem auch über den Unglauben und Ungehorsam Israels, hinzu. Auch J und P hielten sich an das vorgegebene Grundschema, auch wenn sie mit Schöpfungs- und Urgeschichte und der Sinaiperikope große Blöcke einfügten; sie waren "an das Überlieferte ... gebunden" (138).

Mit Davids Königtum begann etwas Neues. Die Linie von dort bis zum Exil zeichnet das DtrG nach. Stand im Hexateuch das Heilshandeln Jahwes im Mittelpunkt, das seinen Höhepunkt in der Landgabe fand, geht es nun um den Ungehorsam Israels, der zur Katastrophe führt. Im chronistischen Geschichtswerk wird von der Fortsetzung der Geschichte Jahwes mit Israels nach dem Exil aufgrund von Jahwes neuem erbarmenden Eingreifen in der Geschichte berichtet. Die Propheten hingegen betonen, daß das Alte vergangen sei und etwas ganz Neues begonnen habe (141). Dieser Disposition muß auch eine Theologie des AT folgen.

Die Geschichte Jahwes mit Israel wird in den großen geschichtlichen Darstellungen durch die "Bundesschlüsse Jahwes" periodisiert (143). Definition von Bund: "So will ein Bundesschluß einen Zustand der Intaktheit, der Geordnetheit und Rechtheit zwischen zwei Parteien erzielen, um auf dieser Rechtsgrundlage eine Lebensgemeinschaft zwischen zwei Parteien zu ermöglichen" (144). Hierbei kann es sich auch um ungleiche Partner handeln. Doch auch wenn die Initiative von Jahwe ausgeht, ist die Bewährung Israels immer auch gefordert.

Bei J sind diese Höhepunkte der Vägerbund und die Sinaiüberlieferung, die beide ursprünglich getrennt waren. Die literarische Bundesüberlieferungen hatte wohl ihren Sitz im Leben in kultischen Begehungen. Zwar war die Landverheißung an die Väter wohl ursprünglich auf deren Seßhaftwerdung im Kulturland bezogen, wurde aber später auf die Landnahme Israels unter Josua übertragen. P kennt den Noah- und den Abrahambund; beide sind "eine freie Heilszuwendung Jahwes" (148).

Die Erfüllung der dreifachen Abrahamsverheißung (große Nachkommenschaft, ein besonderes Gottesverhältnis und die Verheißung Kanaans) erfüllen sich im Hexateuch auch in drei Schritten mit der Volkswerdung in Ägypten, dem Bundesschluß am Sinai und der Landnahme unter Josua.

1. Der theologische Ort des Zeugnisses von der Schöpfung

Umfangreichere Aussagen über die Erschaffung der Welt durch Jahwe finden sich erst in jüngeren Texten: bei Deuterojesaja, der Priesterschrift und in einigen Psalmen (149). Der Schöpfungsglaube muß zwar angesichts der kanaanäischen Schöpfungsmythen schon früher vorhanden gewesen sein, doch brauchte die Verbindung der Schöpfung mit dem heilsgeschichtlichen Handeln Jahwes (und nicht mit "einer mythisch verstandenen Gegenwart" [150]) Zeit. Bei DtJes und in Ps. 89 + 74 ist die Schöpfung dann Heilshandeln Jahwes und die Grundlage für seine Heilsgeschichte mit Israel. "Der Beginn dieser Gottesgeschichte wurde nun bis zur Schöpfung vordatiert" (152). "Steht die Schöpfungsgeschichte aber in der Zeit, so hat sie endgültig aufgehört, ein Mythus zu sein" (153).

2. Die Darstellungen von Jahwes Schöpfung

Neben dem vielfachen hymnischen Lobpreis der Schöpfung gibt es zu diesem Thema im AT zwei größere Darstellungen: die Schöpfungsgeschichten der Priesterschrift und des Jahwisten, wobei letztere als die ältere gilt. Die Erzählung des Jahwisten ist bildreich und doch theologisch-lehrhaft, während die der Priesterschrift von "strenger theologisch-kosmologischer Reflexion" geprägt ist (155). Beide zielen aber weder auf ein kosmologisches Urprinzip noch auf den "Kampf zweier mythisch personifizierter Urprinzipien", sondern auf die Erschaffung des Menschen als höchstes Schöpfungswerk Jahwes: "... in Gen 24b ff. ist der Mensch die Mitte, um die herum Gott sein Wirken aufbaut, in Gen. 11 ff. ist er die Spitze einer kosmologischen Pyramide" (155).

Die Welt ist in P nicht Ausfluß Gottes, sondern "das Produkt des schöpferischen Wortes" (156). "Nun sind aber die einzelnen Schöpfungswerke hinsichtlich ihrer Bezogenheit auf den Schöpfer ganz verschieden eingestuft; ... auf der obersten Stufe dieser Schöpfungspyramide steht der Mensch" (157) als Ebenbild Gottes. Dies ist nicht nur geistig zu verstehen, sondern auch in bezug auf seine sichtbare Erhabenheit (Gen 1,27f.; Ps. 8,6). Doch wird nicht gesagt, nach welchem Modell diese Ebenbildlichkeit geschaffen wurde. Das mJióHLä;A in V.27 ist wohl aufgrund des "Lasset uns" in V.26 auch auf die himmlischen Wesen in Gottes Hofstaat zu beziehen (vgl. Ps 8,6, wo schon die LXX mJióHLä;A mit a]ggeloi übersetzt). Israel hat sich Jahwe zwara auch menschengestaltig vorgestellt (?), doch hat es ihn nicht "anthropomorph gesehen, sondern umgekehrt, es hat den Menschen für theomorph gehalten" (159). Es besteht aber dennoch eine große quantitative und qualitative Differenz zwischen Jahwe und den Menschen, vor allem "im Blick auf die geschlechtliche Differenzierung des Menschen" (159). Im Gegensatz zu den kanaanäischen Fruchtbarkeitskulten war die Geschlechtlichkeit für Israel geschöpflich und nicht göttlich. Der Sinn der Gottesebenbildlichkeit des Menschen ist: "Gott hat ihn als sein eigenes Hoheitszeichen in die Welt gestellt, um seinen - Gottes - Herrschaftsanspruch zu wahren und durchzusetzen" (160). So ist die Schöpfung nicht nur von Gott her, sondern über die Zuordnung zum Menschen auch zu Gott hin. Vollendet ist die Schöpfung bei P mit der Ruhe am siebten Tag; an diesem Heilsgut hat Israel aber erst später im Sabbatgebot teil.

J ist auf einen engeren Bereich beschränkt (Garten) und insgesamt "viel anthropozentrischer" (162). Auch wird die Fürsorge Gottes viel konkreter und detaillierter geschildert. Zu ihr gehört auch das Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen, das den Menschen vor Zerstörung schützen soll; neu ist, "daß der Mensch durch ein Verbot auf einen Willen Gottes hin angesprochen und durch eine solche Eingrenzung seiner Freiheit in eine Entscheidung gerufen ist" (162). Der Mensch wird erst durch Gottes Lebensodem lebendig, also durch eine Gabe, die außerhalb seiner selbst liegt. Durch die konkrete Schilderung der Erschaffung der Frau aus dem Mann wird deutlich, "woher der urgewaltige Drang der Geschlechter zueinander kommt, der nicht zur Ruhe findet, bis er im Kinde wieder zu 'einem Fleisch' geworden ist" (163).

Übernommene mythologische Aussagen über Jahwes Kampf mit den Chaosmächten sind nicht theologisch systematisiert. "Es sind die Dichter un die Propheten, die sich sorglos und okkasionell dieser offenbar mehr volkstümlichen Vorstellungen bedienen" (165). Daneben finden sich noch reflektierte weisheitliche Vorstellungen von Jahwes Schöpfungshandeln (165).

Das AT hat keinen umfassenden Begriff für die Welt als solche, weil der damalige Mensch die Welt als Geschehen und sich selbst als Teil desselben verstand. Das atl. Weltbild ist traditionell dreistöckig (Himmelsgewölbe, Erdscheibe, bedrohliche Chaosgewässer [Sintflut!]).

Zentraler Begriff der atl. Anthropologie ist die VäPåN, "das Lebendige", wobei "der Hebräer die geistigen Funktionen von den vitalen des Körpers (RâSâB) nicht getrennt hat" (166). "Der Sitz aller geistigen Tätigkeiten des Menschen ist das 'Herz' (BeL)", "nicht nur des ganzen Empfindungslebens, sondern auch des Verstandes und des Willens" (167).

3. Der Einbruch der Sünde und ihr Überhandnehmen

Selten ist im AT von der Sünde die Rede, sondern meist von ihren Einzelphänomenen und vom Sündenbekenntnis; daher ist "die große Hamartiologie, die der Jahwist von dem Einbruch der Sünde und ihrem lawinenartigen Anwachsen in Gen 3-11 darbietet", im AT etwas Besonderes (167). "Mit Hilfe der Aneinanderreihung ursprünglich voneinander unabhängiger alter Erzählungen und eines Minimums an verklammernden theologischen Zutaten hat der Jahwist eine Urgeschichte des Menschen geschrieben, und zwar unter dem Gesichtspunkt ihres unter dramatischen Umständen zerbrechenden urständlichen Gottesverhältnisses" (168). Dies sol unter drei Aspekten dargestellt werden, einem theologischen, einem anthropologischen und einem kulturgeschichtlichen.

1. "So ist der Mensch aus der Einfalt des Gehorsams Gott gegenüber herausgetreten, ... indem er eine göttliche Lebenssteigerung jenseits seiner geschöpflichen Grenzen gesucht hat" (169). Auf die Verbannung des Menschen aus der Nähe Gottes folgte Kains Brudermord und die Rachgelüste seiner Nachfahren (Lamech!). Nach der Zerstörung der Schöpfungsordnung durch die Engelwesen führte Gott das Sintflutgericht durch. Trotz der neuen Gnade danach mußte er schließlich nach dem Turmbau zu Babel die Einheit der Menschen zerstören. P schildert die Sintflut stärker als "Weltkatastrophe" (170). Dafür betont sie auch stärker die neuen "Erhaltungsordnungen" und den "Bundesschluß" nach der Sintflut. "In diesem derart schon durch Jahwes Gnade stabilisierten Raum wird sich dann zu seiner Zeit die Heilsgeschichte bewegen" (170).

2. Anthropologisch schildert J nach dem Fall besonders "seine Rückwirkungen auf den Menschen" (171), vgl. die Scham und die lebensmindernden Fluchworte nach dem Sündenfall.

3. Kulturgeschichtlich betont die Urgeschichte das Verhältnis des Menschen zum Ackerboden, aus dem er geschaffen ist; doch ist das Verhältnis seit dem Sündenfall gestört. Bei Kain und seinen Nachfahren entwickelt sich eine Vielfalt von Lebensformen. Die Turmbaugeschichte schließlich "sieht in dem kulturellen Riesenwerk einen Angriff auf Gott selbst" (173).

4. Jahwe und die Völker (Abschluß der Urgeschichte)

Bei der Völkertafel in Gen 10 fällt auf, daß Israel in ihr fehlt. Israel ist ein ganz normaler Teil der geschaffenen Völkerwelt. "Was immer ihm nun im besonderen von Gott widerfahren wird, das wird ihm ganz unmythisch im Raum der Geschichte widerfahren" (176).

Bei allen Sünden der Menschheit ("Sündenfall - Kain - Lamechlied - Engelehen" [177]) hatte es immer wieder ein Gnadenhandeln Gottes gegeben. Anders in Gen 11: "die Turmbaugeschichte endet gnadenlos" (177). Antwort auf die Frage des gebrochenen Verhältnisses gibt erst der Beginn der Vätergeschichte mit Abraham, durch den Jahwe dann alle Geschlechter auf Erden segnen will (177). Diese Erwählung eines einzelnen Menschen und des aus ihm entstehenden Volkes hat also schon ein universales Ziel (178).

In der Vätergeschichte wurden die unterschiedlichsten Lokalüberlieferungen zusammenkomponiert und wird ganz als von Jahwe durchwaltet erzählt. Zwar waren die Menschen der Vätergeneration noch keine Jahweverehrer, doch sah das spätere Israel auch in dieser Zeit das Handeln seines Gottes und fand sich daher selbst darin wieder.

Das verbindende Element der Vätergeschichte ist die "Erzväterverheißung" (181) mit einem doppelten Inhalt: "die Zusage des Besitzes des Landes Kanaan und die Zusage einer unzählbaren Nachkommenschaft" (182). Diese Verheißung war ursprünglich auf die Seßhaftwerdung im Kulturland bezogen. Im jetzigen "heilsgeschichtlichen Aufriß von J und E" (182) erfüllt sie sich erst in der späteren Volkswerdung und der Landnahme, wodurch die Väterzeit zur Zeit der Fremdlingschaft und zur Zeit der Verheißung wird. Bei P kommt noch die Verheißung Jahwes an die Väter hinzu, daß er ihr Gott sein wolle; diese Verheißung eines besonderen Gottesverhältnisses ist das erste Glied der späteren Bundesformel und erfüllt sich auch erst "durch die Offenbarung der Gebote und durch die Begründung des einen rechten Kultus", wodurch Israel zu "Jahwes Eigentumsvolk" wird (183).Hier darf das Interesse nun nicht darauf liegen, die wenigen authentischen Elemente aus der Vätergeschichte herauszulösen, denn: "Gehe ich hinter die Erzählungen selbst zurück, verlasse ich die vom Erzähler jeweils intendierte ... Aussage... Denn derjenige, der in diesen Erzählungen spricht, ist Israel (und nicht ein Zeuge aus der Väterzeit), und derjenige, der in diesen Erzählungen an den Menschen handelt, ist Jahwe (und nicht der Gott der Väter)!" (187).

1. Das Schilfmeerwunder

Die Herausführung aus Ägypten ist "das Urbekenntnis Israels", das in Ex 1ff. "durch Heranziehung aller erreichbaren Traditionen theologisch zu höchster Polyphonie auskomponiert" ist (189). Schon das Credo in Dtn 26 gibt dem Exodus den meisten Raum. Die "Erinnerung an eine Kriegstat Jahwes ... am 'Schilfmeer' ... ist der eigentliche und jedenfalls älteste Inhalt des Bekenntnisses von der Herausführung aus Ägypten" (190). Dieser ist bei JE in Ex 14 kunstvoll auskomponiert. In Ps. 106 und 114 wird die Rettung am Meer mit dem Chaoskampf in Verbindung gebracht; im Dtn wird von Erwählung und Erlösung Israels aus Ägypten gesprochen. Weil Deuterojesaja "die Schöpfung als ein Heilsgeschehen verstand, konnte er auch die Heilstat Jahwes an Israel als 'Schöpfung' bezeichnen (Jes 43,1; 44,24)" (191).

"Die Hauptereignisse, die die Vorstellung von der 'Erlösung aus Ägypten' konstituieren, sind: Das Schilfmeerwunder, die Offenbarung des Jahwenamens, die Offenbarung am Sinai und die Wüstenwanderung" (192).

2. Die Offenbarung des Jahwenamens

Auch die biblische Überlieferung spricht davon, daß die Offenbarung des Jahwenamens erst in der Mosezeit erfolgte. P hebt als jüngste Quellenschrift diesen Sachverhalt gegen ihre ansonsten schematisierende Tendenz am deutlichsten hervor (Ex 6,2f.), weil sie sich der Tradition verpflichtet wußte.

Die Erklärung des Jahwenamens in Ex 3 (JE) will die Kontinuität zwischen der Vätergeschichte und der Offenbarung des Jahwenamens sein: sie ist nicht im Sinne einer "philosophischen Seinsaussage" gemeint, sondern als Verheißung: "ich werde (für euch) dasein" (194). Der Relativsatz HåJ:HäA RäVa;A hält dabei "die Zusage von Jahwes wirksamer Gegenwärtigkeit zugleich in einer gewissen Schwebe und Ungreifbarkeit" (194).

Ohne die Offenbarung des Namens einer Gottheit war "ein Kultus, d.h. ein Gemeinschaftsverhältnis zhwischen dem Menschen und einer Gottheit unmöglich, denn ihm fehlte jede Möglichkeit einer Beeinflussung der Gottheit" (195).

Der heilige Name Jahwes war "das Herz des altisraelitischen Kultus ... Er nimmt theologisch die Stelle ein, an der sich in anderen Kulten das Kultbild befindet" (196). Auch mußte er "vor einer mißbräuchlichen, d.h. außerkultischen Verwendung geschützt" werden (197), z.B. Zauberei und falsches Schwören. Nach dem Dtn wohnt der Name Jahwes im Tempel, nicht Jahwe selbst; letztlich wird er sich allen Völkern offenbaren (Ps 105,1-3; Sach 14,9).

Im Gegensatz zu anderen Gottheiten hat Jahwe nur einem Namen, "und dieser eine ist seinem ganzen Volk bekannt." Dieser Name "ist nicht eigentlich verobjektivierbar und verfügbar", sondern "Jahwe hatte ihn an den freien geschichtlichen Erweis seiner Selbstoffenbarung gebunden" (199).

1. Traditionsgeschichtliche Vorbemerkungen

Die Sinaiperikope (Ex 19,1 - Num 10,10) hat sich als größter zusammendhängender Überlieferungskomplex im AT "an ein einziges Faktum (die Gottesoffenbarung am Sinai) angeheftet" (200). Daß ihr "Kadesch-Überlieferungen" vorausgehen und nachfolgen, weist auf eine späte Einfügung. Sie setzt sich aus folgenden Teilen zusammen:

JE (Ex 19-24; 32-34): Die Abfolge der Ereignisse ("Theophanie", "Kundgabe des Gotteswillens" und "Verpflichtung des Volkes") leitet sich wahrscheinlich aus der "kultischen Begehung ... des alten Bundeserneuerungsfestes" ab (202). 32-34 bringt mehrere kleine Überlieferungseinheiten, u.a. mit Hilfe der "Zerschlagung der Tafeln" die "jahwistische Fassung der Gebotsverkündigung" (202). P (Ex 25-31; 35 - Num 10,10) enthält kultische Ordnungen (Stiftshütte, Priesterweihe). Beide Schichten sprechen "von einer Gottesoffenbarung am Sinai, und zwar einer Offenbarung, durch die Israel fundamentale Ordnungen für sein Leben vor und mit Jahwe kundgetan wurden"; bei JE geht es um "Ordnungen des profanen Alltagslebens", bei P um "Sakralordnung". P sieht "die Einwohnung Gottes in Israel, die Erscheinung der 'Herrlichkeit Jahwes' als zentral an, was "umfassende kultische Ordnungen und Sicherungen nötig machte" (203).

2. Die Bedeutung der Gebote

Der Dekalog in seinen beiden Fassungen und auch andere Verbotsreihen im Alten Testament haben eine längere Geschichte hinter sich: "So hat Israel also selbst am Dekalog lange gearbeitet, bis er nach Form und Inhalt so universal und so knapp gworden ist, um als eine zureichende Umschreibung des ganzen Willens Jahwes an Israel gelten zu können" (205).

Der Dekalog ist durch den Prolog mit Jahwes "Heilstat der Befreiung aus Ägypten" verbunden. Hierin besteht seine theologische Bedeutung: "Damit ..., daß Jahwe über Israel sein Hoheitsrecht ausgerufen hat, und damit, daß Israel diesen Willen akzeptiert hat, ist die Aneignung Israels erst perfekt geworden" (205).

Formgeschichtlich ergibt sich, daß der Dekalog "in dem Israel der Richterzeit und wohl auch noch später in der Mitte ... einer höchst feierlichen Begehung, nämlich des Bundeserneuerungsfestes von Sichem" stand, das nachh Dtn 31,10f. alle sieben Jahre stattfand. Die "jehovistische Sinaiperikope" und andere Texte lassen dafür folgenden liturgischen Ablauf erkennen: "1. Paränetischer Vorspruch, 2. Verkündigung der Gebote, 3. Bundesschluß, 4. Segen und Fluch". Hieraus erklärt sich auch der "unkultische Charakter des Dekalogs": "Vom Dekalog waren ja Laien angeredet, und zwar auf ihren Alltag hin, auf ihr profanes Zusammenleben draußen im Land" (206).

Wie sind die Gebote nun theologisch zu bewerten? Die Bundesgemeinschaft Jahwes mit Israel ist die Voraussetzung der Gebote, mit denen Israel "in die Entscheidung über Leben und Tod" hineingestellt ist (207). Dies ist nun nicht so zu verstehen, "als hinge das Inkrafttreten des Bundes überhaupt erst von dem geleisteten Gehorsam ab... Der Bund wird geschlossen, und mit ihm vernimmt Israel die Offenbarung der Gebote... und mit dieser indikativischen Prädikation verbindet sich die Aufforderung, den göttlichen Rechtswillen anzuhören und ihm zu gehorchen" (207f.).

Doch der Dekalog versucht nicht, "das Leben positiv inhaltlich zu normieren; er beschränkt sich auf einige fundamentale Negationen, d.h. er begnügt sich damit, an den Rändern eines weiten Lebenskreises Zeichen aufzustellen, die der zu achten hat, der Jahwe angehört" (208).

Jahwes Gebote waren für Israel gut und gerecht. Sie waren verbindlich, "eben weil sie Jahwegebote sind" (211). Dennoch versuchte man in "späteren Rechtssammlungen (Deuteronomium, Heiligkeitsgesetz)", "die Verbote oder Gebote dem Menschen in irggendeinem Sinn begreiflich zu machen" (211). Solche Begründungen sind religionsgeschichtlich einmalig und damit "etwas Spezifisches der israelitischen Rechtsüberlieferung". Jahwe fodert einen mündigen Gehorsam (211).

Später erwachte auch das Bestreben, "den durch das Verbot freigemachten Raum eben im Sinne des Verbotes positiv auszufüllen" (212). Dies findet sich ebenfalls im Heiligkeitsgesetz und im Deuteronomium. "Israel hat den Jahwewillen als äußerst beweglich verstanden ..., denn jede Generation war neu aufgerufen, auf den für sie gültigen Willen Jahwes zu hören und ihn sich zurechtzulegen" (212).

Etwas Neues ist im Dtn auch, daß es "die Vielzahl der untereinander völlig zusammenhanglosen göttlichen Gebote ... als 'die Tora Jahwes'" bezeichnet. "Alle Einzelweisungen werden nun als Teile einer im Grunde unteilbaren Willensoffenbarung angesehen". Ihr "'Sitz im Leben' wird jetzt mehr und mehr das menschliche Herz" (213).

Dies änderte sich in der nachexilischen Zeit. Hier wurde "das Gesetz eine absolute Größe" und war nicht mehr "Heilsordnung einer ... ihm geschichtlich vorgegebenen ... Kultgemeinde Israels", sondern es wurde "zum Diktat ..., das sich seine Gemeinde gebieterisch selbst schuf. Damit wurde es endlich zum 'Gesetz' im landläufigen Sinn des Wortes" (214).

3. Das erste Gebot und Jahwes Eiferheiligkeit

Das Fremdgötterverbot findet sich noch nicht im "sichemitischen Dodekalog" in Dtn 27,15ff., sondern erst später. "In der Zeit des älteren und ältesten Israel, d.h. da ... Israel noch ohne wesentlichen Kontakt mit fremden Kulten im mittelpalästinischen Bergland saß, war die Gefahr des Abfalls vom Jahwelgauben ... noch nicht so brennend" (216). Dennoch gilt, "daß jener Koeffizient schneidender Intoleranz dem Jahwekult von Anfang an eigen war" (216). Dies wird in Ex 20,5; 34,14; Dtn 6,14 "mit dem Hinweis auf Jahwes Eifer verbunden... dergestalt, daß sein Eifer einfach als Äußerung seiner Heiligkeit verstanden wird" (217).

Zum Begriff des Heiligen: "Alles, was von dem Heiligen in Beschlag genommen wird, das ist dem gewöhnlichen Gebrauch entnommen" (218). Dabei sind jedoch "die alttestamentlichen Heiligkeitsaussagen ... viel straffer an Jahhwe selbst gebunden sind; denn in den außerbiblischen Religionen tritt das Heilige merkwürdigerweise viel neutraler und unpersönlicher auf" (219). Jahwe hat "seine Heiligkeit nicht nur Menschen geoffenbart ..., sondern auch Dinge oder Orte oder Zeiten für sich geheiligt, und das heißt, für sich in Anspruch genommen ... Zu jeder Stunde der Geschichte kann er sich in Gerichts- oder Heilstaten 'heiligen' (220).

Dem "Eifer Jahwes ... ist Israel zuerst und hauptsächlich im Kultus und nicht im unmittelbaren persönlichen Gottesverhältnis begegnet." Dies führt uns "zum schroffen Ausschließlichkeitsanspruch Jahwes im ersten Gebot" (220). Er besteht darin, daß Jahwe "für Israel der Einzige sein will, daß er nicht gesonnen ist, seinen Anspruch auf Verehrung und Liebe mit irgend einer göttlichen Macht zu teilen" (221). Dies drückt sich zweifach aus, nämlich in der leidenschaftlichen Zuwendung Jahwes zu Israel als auch in der Drohung für den Fall, daß "sich Israel ihm nur mit geteiltem Herzen überlassen sollte. Dieser intolerante Ausschließlichkeitsanspruch ist religionsgeschichtlich ein Unikum" (221).

"Der Begriff 'andere Götter' ist sicher im weitesten Sinne des Wortes zu verstehen" (221). So steckt sicher auch "hinter den beiden Katalogen unreiner Tiere" in Lev 11,2ff. und Dtn 14,4ff. eine "vielschichtige kultische Auseinandersetzung" mit Fremdkulten (221f.). "Die gesamte Kultgeschichte Israels ist ja ein einziger Kampf um die Gültigkeit des ersten Gebots" (223).

Dieses ist immer heilsgeschichtlich verankert: "Das erste Gebot ist ja kein Axiom; vielmehr erweist Jahwe seine Enzigkeit selbst, und zwar in seinen Geschichtstaten: 'Ich bin Jahwe, der dich aus Ägyptenland herausgeführt hat'" (223).

Dabei war "Israels Monotheismus ... gewissermaßen eine Erkenntnis ..., die Israel nicht ohne die lange Zucht des ersten Gebotes geschenkt worden ist" (223). Sie reifte in der Zeit aus, "als die assyrischen Großkönige ihre Hand nach Palästina ausstreckten. Damit war die Frage gestellt, wer denn nun überhaupt Herr im Raum der Geschichte war... Der Prophet, der am stärksten einen nun auch der theologischen Reflexion bewußt gewordenen Monotheismus ausspricht, ist Deuterojesaja" (225).

4. Das Bilderverbot im Alte Testament

In den altorientalischen Religionen wurden "die Bilder in den seltensten Fällen mit der jeweiligen Gottheit wirklich identifiziert ... Nicht über das Sein der Gottheit ... sagt das Bild aus, sondern darüber, wie sie sich zu offenbaren geruht, denn das Bild ist in erster Linie Offenbarungsträger" (227). Die Gottheit wurde "im Bild präsent" (227). "DEm gegenüber ist das alttestamentliche Bilderverbot durchaus keine allgemeine religiöse Wahrheit, sondern der schärfste Affront gegen diese Auffassung von Gott" (227).

In der Frühzeit Israels waren "die Grenzen zwischen der geforderten Bildlosigkeit und einer tatsächlichen Bilderverehrung ... viel labiler". Doch war "der offizielle amphiktyonische Kult ... damals bildlos" (228). Im Dekalog Ex 20 ist das Bilderverbot ganz mit dem Fremdgötterverbot verbunden. In Dtn 4,9-20 wird eine weitere Erklärung gegeben: "Israel ist in seinem Gottesverhältnis nicht wie andere Völker auf ein Kultbild gewiesen, sondern allein auf Jahwes Wort" (229). Die aufgeklärte Götzenpolemik bei Deuterojesaja hat zwei Gründe: "die Profanität des Materials und die Hinfälligkeit des Herstellers... Dieser aufklärerische Rationalismus ... fängt aber an, Jahwe als den weltjenseitigen Gott zu verstehen, wodurch die Befolgung des Bilderverbotes erleichtert wurde" (229). Daher kann man "das Bilderverbot ... als den Ausdruck eines zutiefst unterschiedenen Weltverständnisses" Israels begreifen (229f.).

Die anderen Götter waren "persongewordene Mächtigkeiten des Himmels oder der Erde oder des Abgrunds" (231). Demgegenüber stand Jahwe der Welt "als Schöpfer gegenüber" (231). "Der Jahwe, den im Bilde anzubeten Israel so streng verwehrt war, war doch derselbe Jahwe, von dessen verborgenem Geschichtshandeln Israel ständig in Atem gehalten war" (231). "... an der Stelle, wo in den heidnischen Religionen das Kultbild stand, war in Israel Jahwes Wort und Name". Gewisse Bildsymbole wie Mazzeben oder die eherne Schlange, die nicht Jahwe selbst darstellen sollten, wurden aber "erst nach und nach von dem Bilderverbot betroffen" (232).

5. Das Deuteronomium

1. "Israel hat sich kein zweites Mal mehr so umfassend und so einläßlich über den Sinn der Gebote ausgesprochen und über die einzigartige Situation, in die es durch die Willensoffenbarung Jahwes geführt wurde" (232). Der Jahwewille wurde für die "in geschichtlicher Hinsicht schon ziemlich vorgerückte Stunde" neu ausgelegt. "Die dispositionelle Gestalt" von Dtn 4,44-30,20 spiegelt den liturgischen Ablauf des "Bundeserneuerungsfestes von Sichem" wieder.

Der "deuteronomische Stil - charakteristisch durch die unermüdliche Wiederholung geprägter Wortverbindungen - ist durch und durch paränetisch, ist werbende, herzlich beschwörende Anrede. Seiner Form nach ist das Dt eine einzige Abschiedspredigt des Mose an Israel." Israel hatte nur die Zehn Gebote von Gott gehört, und Mose teilte ihm dann im Lande Moab die volle Willensoffenbarung Jahwes mit (233).

Das Dtn geht zurück "auf eine offenbar ausgedehnte Predigtpraxis, deren Träger die Leviten gewesen sein müssen." Es ist "das Ergebnis einer intensiven Harmonisierung vieler ursprünglich selbständiger Überlieferungen."

Selbst bezeichnet sich das Dtn meist als "diese Tora" (234). Bisher bezeichnete dieses Wort einzelne Weisungen; jetzt wird die "gesamte Willensoffenbarung Jahwes an Israel ... trotz ihrer vielfältigen Inhalte als Einheit verstanden." Darin zeigt sich "ein beachtliches Abstraktionsvermögen". "Tora" gibt man am besten mit "Willensoffenbarung" statt mit "Gesetz" wieder (235).

2. Die Paränesen: Die dtn Predigt ist ihren eigenen Angaben zufolge vor dem Einzug ins Land Kanaan ergangen. Das Israel der späten Königszeit hat seine entscheidende Situation in diese heilsgeschichtliche Wendezeit hineinprojiziert.

Die Grundgedanken der Predigt sind: Jahwe hat Israel in seiner Liebe erwählt (236) und schenkt ihm das ganze Land als Erbteil. Dieser Begriff (HâLa;CáN) entstammt dem "sakralen Bodenrecht". Daß das ganze Land als HâLa;CáN bezeichnet wird, setzt die Auflösung der Stämmestruktur und die einheitliche Staatenbildung voraus. Die Zentralbotschaft ist: "Weil euch Jahwe in alledem solche Treue erwiesen hat und weiterhin erweisen will, ist es an euch, ihn wieder zu lieben und seine 'Satzungen und Ordnungen' zu halten". Angesichts eines Traditionsabbruchs bei der Glaubensüberlieferung wird nun "an das Herz appelliert" (238). Das Grundgebot ist Dtn 6,4f. "Dankbarkeit und Gegenliebe als Motiv der Befolgung der Gebote" lautet die neue Botschaft. Ein weiteres Anliegen ist die "Verständlichmachung und Verinnerlichung des Jahwewillens" (239).

3. Die Gesetze: Das Gesetzescorpus ab Dtn 12 hat die Gebote "keineswegs mehr in ihrer alten kultischen oder juristischen Fassung weitergegeben, sondern in einer homiletisch stark aufgelockerten Form", die die Gebote interpretiert.

Wesentliche Neuschöpfung ist die Kultuszentralisation (239). Sie soll eine schroffe Abgrenzung sowohl gegen die kanaanäische Naturreligion mit ihren vielen Orten und Symbolen als auch gegen den bisherigen Jahwekult mit vielen Heiligtümern sein. "Der eine Jahwe hatte sich in einer Offenbarung kundgetan (eben der deuteronomischen HâRoW>T), und dieser einen Offenbarung mußte nun auch ein Kultus entsprechen." Somit ist die Kultzentralisation eine Konsequenz aus Dtn 6,4 (240).

Riten werden theologisiert und spiritualisiert. Diese "heilsgeschichtliche Rationalisierung" ist auch eine Reaktion auf "eine erschlaffende und in sich ausgehöhlte Kultübung".

Das Dtn ist kein "Staatsgesetz", sondern "Israel wird vom Dt als Sakralgemeinde angesprochen". Alle Ordnungen sind auf das Wohnen im Land bezogen. Der ältere Jahweglaube tat sich noch schwer, Jahwe mit dem Land in Beziehung zu setzen; jetzt hat der Jahwe auch in dieser Hinsicht Baal verdrängt.

"Nun ist aber keineswegs der vom Dt geforderte Glaubensgehorsam die Voraussetzung für die Erwählung, vielmehr ist die Reihenfolge umgekehrt" (242). Auch der bisweilen scheinbar konditional vorausgesetzte Gehorsam Israels setzt die Liebe Jahwes voraus, die Gehorsam aus Gegenliebe erwartet (243).

"Durch diese Willensoffenbarung Jahwes ist das Verhältnis zwischen Israel und Jahwe ganz klar geworden." Von der aktuellen Situation her gesehen wird hier "Israel gewissermaßen kurz vor der Katastrophe noch einmal das Leben angeboten" (Dtn 30,15ff.) (244).

6. Die Priesterschrift

Die Priesterschrift ist nach dem Dtn die zweite der "Dokumentationen des Sinaigeschehens". Beide sind völlig unterschiedlich: Das Dtn scheint aus dem Nordreich zu stammen, wären die Priesterschrift eine "Sammlung von überwiegend judäisch-jerusalemischen Überlieferungen" ist. Das Material wird in P nicht wie im Dtn paränetisch gedeutet, sonder gesammelt, gesichtet und theologisch eingeordnet (245).

Dennoch ist P Geschichtswerk. Besonders die priesterschriftliche Vätergeschichte zeigt das Anliegen von P, die Stiftung kultischer Ordnungen in den jeweiligen geschichtlichen Epochen aufzuzeigen. Dabei ist wohl mit einer stetigen Anreicherungen mit kultischem Material zu rechnen (246). "Daß diese Geschichte der kultischen Institutionen mit der Weltschöpfung einsetzt, läßt den ungeheuren theologischen Anspruch dieser Darstellung erkennen... Schon die Schöpfung ist auf dieses Israel hin angelegt worden" (246f.).

Bei JE und D "bestand das Sinaigeschehen in der feierlichen Ausrufung des Rechtswillens Gottes. P zeigt das gleiche Ereignis von einer ganz anderen Seite: Am Sinai hat Jahwe den Kultus gestiftet". Diese Stiftung besteht in den kultischen Ordnungen und in der Einsetzung Aarons und seiner Söhne ins Priesteramt (247).

Das Zelt heißt bei P meist "Zelt der Zusammenkunft" (DeYoWM LäHoA) (248). Zelt und Lade waren "zuwei Kultgegenstände, die in alter Zeit unabhängig vonreinander als die kultischen Mittelpunkte zweier ganz verschiedener Gruppen existierten" (248f.). Einzelne Notizen vom Zelt finden sich bei E. Das Zelt ist keine "irdische Wohnstätte Jahwes" wie später der Tempel, sondern Begegnungs- und Orakelstätte. Es ist "fest an die Vorstellung vom Lager gebunden ... Mit der SeßhaftwerdungIsraels entschwindet es aus der Geschichte".

Die Lade dagegen ist durch die Jahrhunderte zu verfolgen; sie konnte sich nämlich "viel elastischer den ganz verschiedenen geschichtlichen Verhältnissen anpassen ... als das Zelt" (249). Sie "wude von Israel als der Thron Jahwes vorgestellt... Wo die Lade ist, da ist immer Jahwe ganz gegenwärtig." Dies drückt sich auch in der Redeweise "von Jahwe, der 'über den Cheruben thront' (mJiBuR:*KaH BeVoJ)" aus. "So verbanden sich also mit dem Zelt und mit der Lade zwei ganz verschiedene 'Theologien'; dort handelt es sich um eine Erscheinungstheologie, hier um eine Präsenztheologie". Letztere blieb auch bestimmend, als die Lade im Tempel stand. Sie ist Zeichen der segnenden Gegenwart Jahwes (250). Im Dtn ist die Lade entmythologisiert und dient nur noch als Behälter der Gesetzestafeln. Doch ist diese Vorstellung auch älter, was sich in der Bezeichnung als Kasten ausdrückt.

In P wurden nun Zelt- und Ladetradition zusammengeführt. Doch wurden sie nicht miteinander ausgeglichen (251), sondern P will die Erscheinungstheologie restaurieren. Die Lade dient als "Ort der Entsühnung" und "Ort des Redens", aber nicht mehr als Thron Jahwes. Zentral ist dabei die Offenbarung der Herrlichkeit Jahwes, die sich in der Schöpfung (252) und in der Geschichte zeigt. In den Theophanieschilderungen mit gewittrigen Begleitphänomenen ist nicht ein "Gewittergott" zu sehen, sondern "ein längst fest geprägtes Traditionselement".

Um die Stiftung des Kultus am sinai festzumachen, hat P alle kultischen Elemente aus den vorherigen Erzählungen getilgt (253f.). "Dieses Neue ist aber nicht eigentlich die Stiftshütte oder der nun beginnende Opferkultus, denn was wäre ein Kultort oder ein Opfer ohne eine vorherige göttliche Bestätigung und Legitimation? Das Neue der nachsinaitischen Epoche ist also die Selbstoffenbarung Jahwes im HWHJ DoWB:*K... Mit dem ersten feierlichen Erscheinen Jahwes über der Stiftshütte ... war die alte Väterverheißung, daß Jahwe Israels Gott sein wolle, erfüllt" (254).

Alle Kultübungen geschahen "für Jahwe" (HWHJL) (254). "Jahwes reale Gegenwart in seinem Heiligtum" erfordert die Einhaltung kultischer Ordnungen (255).

"P entfaltet ja keineswegs so etwas wie eine auch nur einigermaßen in sich abgeschlossene Kulttheologie ... ihr Interesse beschränkt sich vielmehr auf den Vorgang der Legitimierung der verschiedenen Ämter und Riten." Dies sind im wesentlichen: "Beschneidung Gen. 17, Passa Ex. 12, Beamtung Ahrons Ex. 28f; Lev.(f, Beamtung der Leviten Nu. 3f; 8". Dabei ist nicht der direkte Bezug zur Geschichte hergestellt, sondern nur, daß die Riten in der Geschichte gestiftet wurden (256).

Ebenso bleibt das Bild von der "Funktion der Priester und Leviten" trotz der Fülle des Materials unklar (256f.).

"Keines der sakralen Ämter in Israel hat eine so lange Geschichte wie das Priestertum", das in dieser Geschichte auch viele Wandlungen durchmachte. Doch gab es nicht solch mächtige Priesterschaften wie in anderen Religionen. Dazu fehlten die politischen Voraussetzungen und manche Aufgaben, die die Priester in anderen Religionen hatten.

"Schon in alten Zeiten war das Priestertum ein Vorrecht der Leviten", vgl. Ri 17,1ff. Die große Verantwortung des Priesterdienstes erforderte die Stetigkeit familiärer Überlieferung. Der Priester war der Vermittler des Gotteswillens, sowohl bei Gottesentscheiden (257) wie in der Laienbelehrung über Rein und Unrein (Tora). Auch entschieden die Priester in sakralrechtlichen Fragen.

Hinter den detaillierten sakralen Ordnungen der Priesterschrift steht "der Ertrag einer langen Kultgeschichte" (258).

Doch war die Toraerteilung vor allem im vorexilischen Israel wichtig; in P findet sich fast nur noch "das innerpriesterliche Berufswissen", das Richtlinien für den manchmal komplizierten Vollzug der Rituale gab (259). Formgeschichtlich wichtig sind hier die "kultischen Deklarationen" ("er ist rein" etc.).

Bei den Opfern verdrängte im Lauf der Kultgeschichte auch das priesterliche Berufswissen die Anleitungen für den Laien (260). Dabei "darf ... die innere, die geistige Inanspruchnahme der Priester nicht ganz übersehen werden... Entscheidend war doch, ob die Opfer Jahwe 'gefielen', und die Auskunft, ob ein Opfer rite vollzogen war, die der Priester zu geben hatte".

Nach der P-Überlieferung wurden bestimmte Familien, die Ahroniden, zum Priestertum eingesetzt. Doch in der vorexilischen Zeit waren die Priester vom König eingesetzte Beamte (261). Später stehen "die Priester völlig selbständig zwischen Jahwe und dem Volk".

Voraussetzung für die Jetztgestalt von P ist die lange Kultgeschichte am Jerusalemer Tempel. Die Scheidung der Leviten von den Priestern wurde durch die Kultuszentralisation unter Josia angebahnt. In P gehören die Leviten dann Jahwe als Stellvertreter für die Erstgeburten Israels. Dies ist spätere theologische Deutung.

P sind "sekundär sehr viele kultische Materialien angegliedert worden". Dazu gehören die Opferkomplexe Lev 1-7; 14,20-32; 17; 22,17-30; 27; Num 18f. Auch hier handelt es sich um Traditionen verschiedener Herkunft (263). Dabei bleiben allerdings meist " alle Fragen nach der Bedeutung der einzelnen Riten unbeantwortet" (264). Dies hängt auch damit zusammen, daß die Opfer "keine sozusagen originale Schöpfung des Jahweglaubens waren", sondern nachträgliche Füllung kanaanäischen Brauchtums mit eigenen Vorstellungen, die sich wie bei anderen Völkern im Lauf der Jahrhunderte auch wandelten (265).

"Bei den großen Opfern ... war sicher der jeweilige Anlaß weithin bestimmend für die Auffassung vom Opfer... Aber in der Praxis wird doch wohl der Anlaß für das Verständnis des jeweilig dargebotenen Opfers maßgebend gewesen sein." Dennoch war das Opfer nichts rein Subjektives im Blick auf den, der es darbrachte; entscheidend war, daß Jahwe "das Opfer annehmen und gelingen lassen konnte" (266). Damit war das Opfer ein "objektives kultisches Geschehen" (266f.). Dabei gibt es drei "konstituierende Vorstellungen": "Der Gabegedanke, der Communiogedanke und der Sühnegedanke" (267). Dabei verbanden sich in der Praxis des Opfers oft alle drei Vorstellungen, wobei jeweils eine im Vordergrund stand.

Das Brandopfer (HâLoWY) wurde Jahwe ganz dargebracht (Ganzopfer), d.h. nichts wurde davon gegessen. Anlässe konnten Freude, Trauer oder die Bitte um Versöhnung sein (268). Unklar ist, was der Ritus des Aufstemmens der Hände auf den Kopf des Opfertieres bedeutete - "Bedeutete der die Übertragung der Sünde und ihres Unheilsbannes auf das Tier, oder war er ein Gestus der Selbstidentifikation des Opfernden mit dem Tier?" Meist war das Brandopfer mit einer anderen Opferart, z.B. dem Speisopfer, gekoppelt; diese "Kumulierung der Opferarten ist gewiß schon das Zeichen einer vorgerückten Phase im Kultleben Israels". P maß im Gegensatz zu früheren Auffassungen dem Brandopfer stets eine sühnende Funktion zu, was ihrer Grundtendenz entspricht (269).

Das Speisopfer (HâC:NiM) ist meist Zugabe zum Brandopfer (269f.). Der Teil, der auf dem Altar verbrannt wird, heißt HâRâ*K:XaA "Erinnerung"; "das Opfer soll den Darbringer in gnädige Erinnerung bringen".

Das Heilsopfer (mJiMâL:V CaBåX) unterscheidet sich vom Brandopfer darin, daß nur die Fetteile auf dem Altar dargebracht werden und der Rest in geselliger Runde verzehrt wird. Hier ist die Communiovorstellung maßgebend. Die eigentliche Bedeutung des Opfers wird in P nicht erklärt (270); auf jeden Fall stand es am wenigsten mit der Sühnevorstellung in Verbindung, die für P ja beherrschend ist.

Viel häufiger ist das Sündopfer (TA|â>FaC). Es ist Bestandteil fast aller Opferkopplungen. Klar ist hier der Anlaß: "es entlastet den Darbringer von allen unvorsätzlich ... begangenen Verfehlungen... Vom Brandopfer unterschied sich das Sündopfer vor allem durch eine detailliertere Prozedur mit dem Blut". Die seltene Erwähnung in der vorpriesterschriftlichen Literatur mag damit zusammenhängen, daß es erst von P so benannt wurde (271).

Daneben steht noch das Schuldopfer (mâVâA), das zwar u.a. mit "Veruntreuung" in Verbindung gebracht wird, aber vom Sündopfer schwer zu unterscheiden ist. Dies mag an der erst nachträglichen Systematisierung der Opferarten durch P liegen, der eine viel buntere Überlieferung vorausging.

Der Auffassung des Darbringenden war beim Opfer ein weiter Spielraum gegeben (272); entscheidend war die Einhaltung des Ritus. Israel erfuhr Begegnung mit Gott nicht nur in der Geschichte, sondern auch im Opferkult. Die geschichtliche Offenbarung ist Anrede, während das Opfergeschehen "eine Zone des Schweigens und des Geheimnisses" ist (273).

Am wichtigsten ist der kultische Fachausdruck, daß das Opfer "den Menschen vor Gott 'wohlgefällig' machen sollte" (Lev 1,3f. u.a.). Das Urteil darüber sprach der Priester aus seinem Priesterwissen mit deklaratorischen Formeln (274). "Erst das hinzutretende göttliche Wort hat also den materiellen Vollzug zu dem werden lassen, was er sein wollte, nämlich zu einem wirklichen Heilsgeschehen zwischen Jahwe und seinem Volk"; die Opfer waren nicht nur "ªkopera operata' ... Daß sie dazu werden konnten,k lehrt die Polemik der Propheten." Doch es drohte eine andere Gefahr, nämlich die rationalisierende Umsetzung des Opfers in Geld (vgl. 2Reg 12,5.17) (275).

Sühne ist der Hauptzweck der Opfer in der Priesterschrift. P hat 69 der 91 Belege des Verbs Rä>Pi*K. Die Grundbedeutung "bedecken" ist nicht ganz sicher; das Wort ist aber "ein feststehender kultischer Fachausdruck mit eigener Prägung" und "bedeutet ... einfach 'eine Sühnehandlung vollziehen', 'Sühne schaffen'" (275).

Hier müssen nun "die Vorstellungen Israels von der Sünde" geklärt werden. Folgende Hauptbegriffe liegen vor:

- TAâ>FaC/AFC ("Verfehlung"/"verfehlen") bezeichnet Verfehlungen gegenüber Gott und Menschen und ist am häufigsten in der Kultsprache, auch in P.

- noWâY ("Vergehen", "Sünde") schließt "das Bewußtsein vom Schuldhaften ein" und "hat seine Wurzel in einer bösen Gesinnung". Es gehört auch zur Kultsprache.

- YaVä>P bedeutet ursprünglich im politischen Sinn "Auflehnung", "Rebellion". Es ist kein kultisches Wort, "aber ohne Frage das schwerste Wort für Sünde, sonderlich im Munde der Propheten."

Zur Bedeutung von Sünde: Das alte Israel kannte einen sakral geschlossenen Lebenskreis (276). "Sünde war demgemäß jede schwere Verletzung dieses Gottesrechts, das Israel in Gestalt der kultischen Gebotsreihen, aber auch in Gestalt allgemeiner 'ungeschriebener' Gesetze kannte."

Doch: "Sünde war auch eine soziale Kategorie. Der Einzelne galt durch Blutsbande und gemeinsames Schicksal als so tief in die Gemeinschaft eingeflochten, daß seine Verfehlung kein Sonderfall war, der nur ihn und sein Verhältnis zu Gott betraf." Die Kultfähigkeit der Gemeinschaft war bedroht und mußte wiederhergestellt werden (277).

Doch beschränkt sich das alttestamentliche Sündenverständis im Gegensatz zum modernen Verständnis nicht "auf die böse Tat selbst" (277f.). "Die Vergeltung ... ist eine Ausstrahlung des nunmehr weiterwirkenden Bösen; in ihr erst kommt das von ihr ausgelöste Böse wieder zur Ruhe." Diese "synthetische Lebensanschauung" trennt noch nicht "das Handeln des Menschen einerseits und sein Ergehen andererseits" (278). "Sowohl A:FeC wie noWâY ... können ... sowohl die Sünde ... wie ihre Folge, d.h. die Strafe bezeichnen." Aufgrund dieser notwendigen Rückwirkungen des Bösen mußte die Gemeinschaft ihre Solidarität mit dem Sünder aufheben (279).

In dieser Vorstellung spielt auch "die Frage nach der Bewußtheit oder der subjektiven Absicht des Täters" keine Rolle. Daher galten die "Irrtumssünden" wohl fast noch als gravierender als die "vorsätzlichen". Hieraus ergibt sich auch "das Problem des subjektiv unschuldigen Sünders" (vgl. z.B. Abimelech in Gen 20,3ff.) (280).

Daher ist "die jahwistische Darstellung vom Sündenfall" insofern eine "Revolution", als der Jahwist "mit seiner Darstellung der verschlungenen innerseelischen Vorgänge beim Schuldigwerden ... doch den Zugang zu einem ganz neuen Bereich freigelegt" hat. Die Priesterschrift dagegen versucht offensichtlich den sakralen "objektiven Schuldbegriff" zu restaurieren.

Der Priester mußte entscheiden, ob eine Sünde vergeben werden konnte. War dies nicht der Fall, mußte der betreffende "seine 'Verschuldung tragen'." Dieser sakrale Ausdruck ist "häufig bei P und bei Hesekiel". Hier ist wohl an eine unmittelbare Auswirkung der Sünde als Fluch gedacht. (281).Andere Möglichkeiten waren der "Ausschluß aus der Gemeinde" oder die Steinigung.

Bei P muß sich das Lager mit diesen kultischen Vorkehrungen ständig gegen die Auswirkungen des Zornes Gottes schützen - diese Vorstellung hat nur P und ist wohl Ausdruck "der verstörten und verängstigten Stimmung jder exilischen und frühnachexilischen Zeit".

Wichtig für das Sühneverständnis bei P ist Lev 17,11, wodurch Gen 9,4 (P) weitergeführt wird (282): Durch das Blut als Sitz des Lebens wird die Sühne vollzogen; zu diesem Zweck ist das Blut von Jahwe gegeben. Durch Dtn 21,8 wird ferner deutlich: "Die Sühne geschieht ... in jedem Regelfalle durch den stellvertretenden Tod eines Tieres... Demnach ist nicht Jahwe der Empfänger der Sühne, sondern Israel; vielmehr Jahwe ist der Handelnde", der bei P durch den Priester vertreten wird (283). Dies wird besonders am Verzehren des Opferfleisches durch die Priester deutlich: "Sie besorgen für Jahwe die vollständige Beseitigung des Bösen, das auf das Tier gelegt worden ist". Empfänger der Sühne waren Menschen oder auch kultische Gegenstände. Hierbei waren "die Vergehungen ihrer Schwere nach abgestuft" (284).

Die Welt ist "vor Gott zwiegespalten in rein und unrein, in heilig und profan, in Segen und Fluch". Hier hat P sicherlich schon vorexilische Vorstellungen "fixiert und konserviert" (285). Verlorengegangene Reinheit mußte durch kultische Riten wiederhergestellt werden. "... das Unreine war die elementarste Form, in der Israel das Gott Mißfällige begegnete." Die Priester mußten immer neu zwischen Rein und Unrein entscheiden (286).

Ein besonderer Bereich der Unreinheit war das Geschlechtliche (286f.), aber auch Krankheit, von der nur Gott heilen konnte. Hier war wieder der Priester der Bevollmächtigte, vgl. die "Aussatztora" Lev 13f. Dahinter steht "als unausgesprochene Grundvoraussetzung die Vorstellung von einem sehr engen Zusammenhang von Sünde und leiblicher Krankheit" (288).

Der Bereich des Todes schließlich "repräsentiert den äußersten Grad von Unreinheit" (288f.). Hierin drückt sich auch der schwere "Abwehrkampf ... gegen alle Formen des Totenkultes" aus (289). Auch Israel ging von der "Weiterexistenz des Toten" aus; davon zeugt die auch im Alten Testament belegte und gleichzeitig stark bekämpfte Praxis der Totenbefragung (289f.). Denn "eine sakrale Beziehung zu den Toten" war "mit dem Jahwekultus durchaus unvereinbar". "Das Ergebnis von alledem war eine rakikale Entmythologisierung und Entsakralisierung des Todes. Der Tote stand schlechterdings außerhalb des Kultbereichs Jahwes". Hierin liegt auch die besondere "Bitterkeit" des Todes, was in den Klagepsalmen zum Ausdruck kommt (vgl. Ps 88) (290).

Der Gegensatz zwischen Heilig und Unheilig bzw. Rein und Unrein hatte eher dinglichen als dämonischen Charakter. Er ist in der Heiligkeit Jahwes begründet, der deshalb auch von seinem Volk Heiligkeit fordert (Lev 19,2). Diese Heiligkeit Jahwes war nicht statisch, sondern hing von seiner Gegenwart in der Wolke ab (291).

Doch auch P kennt den vorläufigen Charakter dieses Gegensatzes zwischen Heiligem und Profanem; einst wird die ganze Welt durch Jahwes Herrlichkeit geheiligt (Num 14,21). Aber auch die Propheten halten trotz ihrer Kritik an Mißständen an dieser Vorstellung fest. Hier kann man zwischen P und den Propheten keinen Gegensatz zwischen Äußerlich und Innerlich konstruieren (292). Vielmehr "prägt sich gerade in deiser kultischen Materialität der penetrante Immanenzwille Jahwes aus, der sich durchaus nicht mit der Innerlichkeit Israels begnügte" (293).

Der biblische Bericht von der Wüstenwanderung entstand durch die Zusammenarbeitung von J, E und P, die selbst wiederum auf Einzelüberlieferungen der Südstämme zurückgehen. In Dtn 26,5ff., das den Schwerpunkt auf den Exodus legt, wird die chronologisch anschließende Wüstenwanderung noch nicht ausdrücklich erwähnt, ist aber ab Jos 24 "ein unveräußerliches Element der Geschichtshymnen" (294). In diesen Hymnen ist "Israel ... stummes und passives Objekt des Handelns Jahwes".

Doch wurde auch schon früh die Rolle Israels in diesem Geschehen betrachtet, und zwar in zwei verschiedenen Betrachtungsweisen:

- Die erste Betrachtungsweise ist die "der ersten Liebe zwischen Jahwe und Israel", am deutlichsten in Jer 2,1-3. In dieser Zeit war Israel "ganz auf Jahwe geworfen" (vgl. die Speisung durch Manna bei P), dem noch keine Baale Konkurrenz machten. Dies ist in Dtn 8,3 noch spiritualisiert (295).

- Die andere Betrachtungsweise betont immer wieder den Unglauben und das Versagen Israels (Ps 87.106), am deutlichsten in Hes 20 (296), wo "die Wüstenzeit als Typos und Vorbild des künftigen Gerichtes dargestellt ist." Hinter dieser Deutung der Wüstenzeit steht "die Erkenntnis der eigenen Bedrohtheit, ja vielleicht schon der eigenen Verlorenheit". Doch betont hier besonders Deuterojesaja: "Jahwe wird ein Neues tun" und "noch einmal Israel loskaufen".

Wie ist hier die "Darstellung des Hexateuch" einzuordnen? "Im Ganzen wird man sagen, daß sie etwa die Mitte hält zwischen Jer. 2 und Hes. 20. Sie läßt Jahwes gnädiges Geschichtswalten ebenso erkennen wie das Verhalten Israels." Dies sind "verschiedene Gesichtspunkte ..., die das älteste Geschichtsbild im Stadium seiner kultischen Gebundenheit in dieser Doppelheit noch nicht kannte" (297).

Ein wichtiger Einschnitt ist Ex 33 nach der Sünde mit dem goldenen Kalb. Die Folge ist, daß Jahwe nicht mehr selbst nicht mehr Israel begleiten will. Dieses Problem wird nun in den Einzelüberlieferungen in Ex 33 unterschiedlich gelöst: "1. Jahwe sendet seinen Engel. 2. Mose errichtet das heilige Zelt und stellt damit eine Verbindung zu Jahwe her. 3. Jahwe läßt seine Panim mitgehen." Die Tradition vom Engel Jahwes hat dabei die breiteste Basis in der alttestamentlichen Überlieferung (298). Er ist Jahwes Stellvertreter und erscheint an manchen Stellen sogar als Erscheinung Jahwes selbst (Exkurs 298-300). "Diese Mittlerinstitutionen sind also einerseits ein Zeichen von Jahwes Zorn, denn Jahwes Heiligkeit würde Israel zerstören. Andererseits sind sie ein Erweis seines Heilswillens" (300f.).

Den Höhepunkt der Krisen bildet als Abschluß der Wüstenwanderung die Bileamperikope Num 22-24, in der Jahwe wunderbar den Fluch in Segen wandelt.

Im Gegensatz zu Dtn 8,3 ist in der jehovistischen Darstellung der Wüstenwanderung nicht der lehrhafte Aspekt der Geschichte maßgebend, sondern "die Tatsächlichkeit der Ereignisse selbst. In der aktualisierenden Darstellung der großen Taten Gottes ebenso wie in dem Offenbarwerden der Menschen im Umkreis dieser Taten ist Jahwe für Israel gegenwärtig" (301).

In allen Hexateuchquellen vom Auszug bis zum Ende der Wüstenwanderung steht Mose im Mittelpunkt. Hier liegt aber schon eine Harmonisierung der unterschiedlichen Überlieferungen vor; nicht in allen war Mose ursprünglich zuhause. In den alten "hymnischen Geschichtssummarien" spielt Mose noch keine solche beherrschende Rolle (302).

Ein wesentlicher Gesichtspunkt bei der Bildung der Moseüberlieferung war das Anliegen, bestimmte "Institutionen oder Gruppen .... (Priesterschaften?)" von Mose her zu legitimieren (303).

Beim Jahwisten tritt Mose zwar bei allen Ereignissen in Erscheinung, tritt jedoch "gegenüber Jahwe und seinem Handeln geradezu in den Hintergrund ... Viel eher könnte man angesichts des Auftrags, Jahwes Geschichtspläne zu verkündigen, von einer Art prophetischer Aufgabe sprechen", wozu auch die prophetische Redeform paßt ("so hat Jahwe gesprochen", vgl. Ex 7,16f.26; 8,16; 9,13) (304), ebenso seine Fürbitte.

Beim Elohisten kommt hinzu "das Bestreben, den Glauben an den Vätergott mit dem Jahweglauben fest miteinander zu verklammern". "E hat Mose als das Werkzeug Gottes bei der Verwirklichung der Herausführung viel mehr in den Vordergrund geschoben", was sich auch in der Bedeutung seines Gottesstabes ausdrückt. "Jetzt ist Mose der Wundertäter, und zwar ... bis an die Grenze des Magiers" (305). Dies wird durch die Gegenüberstellung mit Aaron noch gesteigert (Ex 4,16) (305f.). E, der vermutlich "frühprophetischen Kreisen entstammt", hat "Mose als einen Propheten aufgefaßt". Doch ist er ein "handelnder Prophet", der alle anderen Propheten überragt.

"Das geschlossenste und theologisch wohl am intensivsten geprägte Mosebild ist das des Deuteronomiums". Hier ist Mose der "Erzprophet" (Dtn 18,18). Hier greift Mose aber nicht aktiv in die Geschichte ein, sondern "sein eigentliches Amt war es, das an ihn gerichtete Jahwewort in Gestalt der Wortverkündigung an Israel weiterzugeben" (306), vgl. Dtn 5,20-26. "Dieser tiefgreifende Wandel in der Auffassung gvon Mose ist zweifellos durch das Aufkommen der prophetischen Bewegung verursacht." Mose ist im Dtn auch der stellvertretend leidende Mittler; um Israels Ungehorsams willen darf er nicht ins verheißene Land. "Dieses Mosebild muß doch wohl in fernerem oder näherem Zusammenhang mit dem von Nu 123 stehen", das wohl späterer Zusatz ist (307).

In der Priesterschrift ist Mose "ganz von der Sinaioffenbarung in Beschlag genommen" und daher von anderen Aufgaben entlastet: Ahron führt bei den Plagen Moses Befehl aus und übernimmt auch vollständig den Opferdienst. Doch obwohl Mose so stark auf Gottes Seite steht, ist er doch ganz Mensch: aufgrund einer schweren Verfehlung darf er nicht ins Verheißungsland; hier liegt also eine andere Interpretation als im Dtn vor.

"Die Verleihung des Landes Kanaan war in den Darstellungen der Heilsgeschichte, wie sie im alten Credo und in verwandten Texten noch vorliegt, die letzte der Heilstaten Jahwes." Daran orientiert sich auch die Darstellung des Hexateuch, doch sind in seine Darstellung von der Landgabe "vielerlei historische und theologische Traditionen eingemauert".

Im alten Credo von Dtn 26 hat das Bekenntnis "seinen Sitz im Kultus", nämlich "bei der Ablieferung der Erstlinge" (309). Noch älter ist "die Landverheißung des Gottes der Väter", auf die die Landnahme im Hexateuch betont wird. Doch gab es auch selbständige Landnahmetraditionen, deren Träger verschiedene Heiligtümer oder "unbekannte Sänger und vor allem jene fahrenden Erzähler", die die wesentliche Vorarbeit für den Hexateuch lieferten. Alle Überlieferungen von der Landnahme sind aber "die Feier einer göttlichen Tat" (310).

Im Rahmen einer "generalisierenden theologischen Verarbeitung der mannigfachen lokalen Überlieferungen" wandelte sich das Bild von einem friedlichen Einsickern der Stämme im Rahmen des Weidewechsels zu einer kriegerischen Landnahme, wobei sich Ri 1 von Jos 2-10 unterscheidet (310f.). Grund für diese Darstellung ist "jenes intransigente Entweder-Oder" des Anspruchs Israels auf das Land, der sich vom Willen Jahwes herleitete (311f.).

Ein weiterer Vorstellungskreis ist die Auffassung vom Land als Jahwes Erbbesitz, die die Grundlage des sakralen altisraelitischen Bodenrechts bildet (312). Sie wird aber selten mit der Landnahme verbunden, die mehr auf die Väterverheißung zurückgreift.

Jos 2-10 vermittelt das Bild, daß ganz Israel auf einmal das Land erobert hat (Jos 3,1.7; 10,42). Doch spielt Jos 2-9 fast nur im Stammesgebiet Benjamin (314). Die Darstellung ist aber nicht einfach unhistorisch, sondern hat eine theologische Intention: Die Landnahme ist die letzte große Heilstat Jahwes, und "Jahwe hat es in der Heilsgeschichte immer mit ganz Israel zu tun" (314f.).

In Jos 13-21 entsprechen die Grenzbeschreibungen der vorstaatlichen Zeit, die Ortslisten der Ausdehnung des Reiches unter Josia; ältere Quellen standen dem Verfasser nicht zur Verfügung (315). Auch hier wurde nicht einfach unhistorisch gearbeitet, sondern "Jahwes Geschichtshandeln mit Israel ist eine Einheit", und deshalb konnte der Autor(in) problemlos jüngere Quellen mit älteren kombinieren und dadurch auch die älteren für seine Zeit aktualisieren.

Die dtr Verklammerung der Landnahmeüberlieferung betont vor allem, daß Jahwe Israel "zur Ruhe gebracht" hat. In dieser Formel "haben wir ... diejenige deuteronomistische Formel zu sehen, die das Höchste und Letzte ausspricht, was Jahwe Israel mit der Landverleihung gewährt hat" (316). Jos 21,43-45 drückt als Bilanz aus: "Der große Geschichtsplan Jahwes mit Israel ist an sein Ziel gekommen, und damit ist das Fazit des Hexateuch im ganzen gezogen". Ein neues Reden Jahwes liegt hier nicht im Blickfeld. Vielmehr wird gedroht, daß Jahwe im Fall des Ungehorsams Israels auch seine Unheilsankündigungen wahrmacht. Dies hat seinen Grund darin, daß Dtr die Landverleihung mit der Offenbarung der Sinaigebote verbindet (317).

Die Geschichtsdarstellung des Hexateuch orientierte sich an der kanonischen Abfolge der Inhalte der alten Bekenntnisse. Diese war mit der Landverleihung ans Ende gekommen. Das Königtum Davids wurde nicht in gleicher Weise in diese Bekenntnisaussagen einbezogen. Traditionsgeschichtlich ballen sich nun auch nicht mehr Traditionen um einzelne Bekenntnisinhalte (318), sondern wir finden von nun an fortlaufende Geschichtsschreibung.

Das erste neue Handeln Jahwes nach der Landnahme bestand in seinem rettenden Eingreifen im Krieg durch die charismatischen Richter. Doch die Darstellung der Richterzeit ist in einen größeren Zusammenhang einbezogen, der unter dem Einfluß des Königtums steht (319f.). "Dieses Königtum hat nicht nur schlagartig aufs stärkste literaturbildend, sondern auch theologiebildend gewirkt." Deshalb muß sich die folgende Darstellung zunächst dem Königtum zuwenden, dann der Rückschau auf die Richterzeit und dann die Linie bis zu den Katastrophen 721 und 587 nachverfolgen, die Dtr am Versagen der Könige Israels und Judas festmacht.

Das davidische Königtum ist geschichtlich geworden und nicht mythisch entstanden wie das babylonische (320). Die Aufstiegsgeschichte Davids zeigt sehr realistisch den Weg Davids zum Königtum. Das Davidbild im DtrG und im chronistischen Geschichtswerk ist dagegen schon stark idealisiert. Erst eine spätere Überlieferung in der Aufstiegsgeschichte (1Sam 16,1ff.) zeichnet David als Gesalbten Jahwes (321).

Die Bestätigung Jahwes erfolgte nachträglich in der Nathanweissagung (2Sam 7), die in der älteren Schicht allein auf David, in der jüngeren auf die Nachkommen bezogen ist, worin sich das Interesse der Späteren zeigt (322). 2Sam 23 und Ps 132 sprechen von einem ewigen Bund bzw. Schwur Jahwes. "Das entscheidend Neue in diesem von Jahwe gesetzten Rechtsverhältnis war ohne Frage die Adoption des Trägers der Krone an Sohnesstatt"; diese Zusage wurde später immer neu aktualisiert (323).

Die Nathanweissagung ist auch bestimmend für die nachfolgende Geschichte von der Thronnachfolge Davids. Sie beginnt mit der Spannung, wie Jahwe angesichts der unfruchtbaren Michal seine Verheißung wahrmachen wird (324f.). Diese Geschichte ist sehr geschlossen und realistisch; meisterhaft ist ihre psychologische Charakterdarstellung (325f.). Sie enthält "eine straff gespannte Kette von Sünde und Leid (326).

Das theologische Programm leuchtet nur an drei entscheidenden Stellen der ansonsten fast weltlichen Darstellung auf, wo der Verfasser ausdrücklich von Gott redet (2Sam 11,27; 12,24; 17,14). 2Sam 11,27 ist für das weitere Verständnis der Geschichte wichtig. 12,24 spricht von der göttlichen Erwählung Salomos. 17,14 zeigt das Eingreifen Jahwes zugunsten seines Gesalbten auf dessen Gebet (15,31) hin (327f.).

Diese Geschichte besteht nicht wie die früheren Erzählungen aus einer Aneinanderreihung von Wundern Jahwes, sondern "Jahwes Walten umgreift alles Geschehen... Das sonderliche Betätigungsfeld dieses Geschichtswaltens ist aber das menschliche Herz, dessen Impulse und Entschlüsse Jahwe souverän seinem Geschichtsplan dienstbar macht (328f.). In dieser Geschichte geht es "um den Gesalbten und seinen Thron, also um das messianische Problem... Es war also die Absicht des Historikers, das erste Funktionieren der Nathanweissagung zu zeigen"; dieser Weg ging aber durch eine tiefe Demütigung des Gesalbten. Die ältere Erzählung 2Sam 24 spricht noch viel urtümlicher vom Eingreifen Jahwes; sie soll erklären, wie das jebusitische Jerusalem zum Ort des Tempels Jahwes wurde (i<ero\j lo/goj von Jerusalem) (330f.).

Die Königspsalmen haben ihren Sitz im Leben am Hof, vor allem am Fest der Thronbesteigung. Dies bestand aus zwei Akten: 1. die Krönung im Heiligtum mit Überreichung des Königsprotokolls (ägyptische Überlieferung), das den Herrscher von der Gottheit her legitimierte, und die Thronbesteigung im Palast, die vor aller Welt verkündet wurde (331f.). "Das grundlegende Ereignis bei einer Thronbesteigung war die Einbeziehung des Davididen in ein Kindschaftsverhältnis zu Jahwe". Dies war ein "Adoptionsakt" (Ps 2,7), der aber nicht mythologisch, sondern "im Sinne eines geschichtlichen Rechtsaktes" gemeint war (332). "Die kühnste Folgerung aus dieser Stzung ist im Psalm 110 gezogen: Der Gesalbte thront als Statthalter neben Jahwe selbst; er sitzt nicht auf seinem, sondern auf Jahwes Thron... Damit ist unmittelbar die andere Konsequenz gegeben: nach den Aussagen der Königspsalmen ist das Reich des Gesalbten die Welt."

Dieser Vorstellungskreis ist vom ägyptischen und mesopotamischen Hofstil abhängig und stimmt mit der historischen Wirklichkeit des davidischen Königtums nicht überein. Doch handelt es sich bei diesen Vorstellungen nicht um "fromme oder unfromme Wünsche ..., eher könnte man sie als prophetische Exegesen der Nathanweissagung bezeichnen", die sie aktualisieren (333). Sie reden "viel mehr von dem prophetischen Urbild des Gesalbten Jahwes und seines Reiches ... als von seiner geschichtlichen Erscheinung". Die Übernahme außerisraelitischer Vorstellungen hat ihren Grund darin, daß dem frühen Jahweglauben die Einrichtung des Königtums fremd war; in die übernommenen Vorstellungen strömte er ein wie in ein Gefäß.

Nach außen hin wirkt der Gesalbte kriegerisch und besiegt seine Feinde, nach innen sorgt er für Recht und Gerechtigkeit (334). Diese "Vollkommenheitsaussagen" gehen auch über die geschichtliche Wirklichkeit hinaus; das Recht hatte in Israel in den Priestern (im Kult) und in den Ältesten (am Ort). Auch Priester (Ps 110,4) war der König nicht; hier liegt eine Ämterkumulierung auf den Köng vor, der deshalb nach den Königspsalmen auch besondere Fürbitte brauchte. Der Gesalbte war aber auch Charismatiker wie Mose und die Richter; hierin geht die Vorstellung über das außerisraelitische Material hinaus (335f.). Doch will diese Vorstellung nicht mehr so recht zum dynastischen System des davidischen Königtums passen.

"Über jedem König wurden die maßlosen Prädikationen neu ausgerufen. Wir wissen nicht, ob diejenigen die ihm huldigten, von echter Zuversicht erfüllt waren oder schon von der zweifelnden Frage: Bist du, der da kommen soll, oder sollen wir eines anderen warten?"

Saul hatte keine solche traditionsbildende Wirkung wie sein Nachfolger David. Dies hat nicht nur kulturgeschichtliche, sondern theologische Gründe (336): Saul ist "der Gesalbte, der Jahwes Hand entglitten ist". Er hat sich schuldhaft von Jahwe abgewandt, und sein tragisches Schicksal wird im Stil einer Tragödie dargestellt (337). Dies macht deutlich, daß der Gesalbte Jahwes noch unter einem viel höheren Anspruch stand als andere Menschen.

Die ältere Darstellung von Sauls Krönung (1Sam 9,1-10,16; 10,27b-11,15) stellt sie als Initiative Jahwes zur Rettung seines Volkes dar, die jüngere (1Sam 8; 10,17-27a; 12) beurteilt sie negativ als Abfall des Volkes von Jahwe. Hier handelt es sich um zwei unterschiedliche Aspekte: die jüngere Darstellung kommt von der negativen Erfahrung des Scheiterns des Königtums her (339).

Doch wirkt die ältere Darstellung negativ prägend auf den ganzen Komplex; die Überlieferung von Saul ist letztlich nicht selbständig, sondern stellt dem kommenden David das Bild von Saul als dem gescheiterten Gesalbten entgegen (339f.).

Das DtrG will die alten, archaischen Überlieferungen von der Epoche der Richter (Ri 2,6ff. - 1Sam 12) theologisch deuten und kommentieren (340f.). Doch sind die alten Erzählungen nicht unreflektiert. Sie "feiern zunächst politische Rettungstaten, die Jahwe durch charismatische Mönner und zugleich durch eine numinose Panik, die er bei den Feinden ausbrechen ließ, gewirkt hatte" (341). Vor allem die Geschichten der Charismatiker Gideon, Jephta und Simson zeigen aber auch, wie nach der göttlichen Begabung für einen Augenblick der Abstieg folgt.

Die einzelnen Richterepisoden sind regional begrenzt, doch spricht Dtr immer von ganz Israel (342). Dem entspricht ein zeitliches Schema von Abfall, Umkehr und Errettung durch Jahwe. Ist hier in gefährlicher Weise altorientalisches Kreislaufdenken übernommen? (343).

Der dtr Geschichtstheologie "geht es um das Ganz der Geschichte Israels" und "um den Aufweis der Einheit dieser Geschichte. Obwohl sie in eine Vielzahl von mehr oder minder zusammenhangslosen Einzelgeschehnissen zu zerfallen scheint, ist sie vor Gott doch ein Ganzes. Das ist der Sinn jener seltsamen Schematisierungen und Generalisierungen: Jahwe hat es immer mit dem ganzen Gottesvolk zu tun." Ein weiteres Anliegen ist, die Gefahr des Ungehorsams Israels aufzuzeigen. Zwar hat wohl nicht immer ganz Israel zwischen Jahwe und dem Baalskult hin und her geschwankt, doch soll hier ausgesagt werden: "Jeder Generation hat Jahwe seine ganze Geschichtsoffenbarung in Gericht und Heil zugewandt."

Die Vorstellung von Richtern über ganz Israel kommt vom Königtum her (344). Doch wird bei Dtr das Amt des Richters von dem des Königs deutlich unterschieden: Die Einführung des Königtums gilt als Verwerfung der Herrschaft Jahwes; die Könige werden im DtrG auch einer Zensur unterzogen. Das Amt des Richters hingegen gibt nach Dtr dem Wirken Gottes noch genügend Raum. Diese Auffasung folgt der Amphiktyonie-Vorstellung des Dtn (345).

Die alte und urtümliche Geschichte von Simson zeigt durch die später vorangestellte Berufungsgeschichte (Ri. 13) "das Scheitern eines Charismatikers und das Bild einer vertanen Gotteskraft" (345f.).

Zwischen der Richterzeit und dem Einsatz des dtr Königsbuches (1Reg 3,1ff.) klafft eine große Lücke (346). Dtr hat aber die Königszeit mit der gleichen Technik bearbeitet wie die Richterzeit: er sammelte und ordnete das vorliegende Material und versah es mit einem Rahmen; das wichtigste an ihm sind die Zensuren für die Könige. Für die Königszeit stand ihm aber viel mehr Material zur Verfügung als für die Richterzeit. Dies zeigen vor allem die regelmäßigen Quellenverweise.

Das DtrG entstand in der Zeit des babylonischen Exils, in der geistigen Situation einer "Spätzeit" (347). Dtr war von der geschichtlichen Erfahrung und von der theologischen Strömung bestimmt, die zum Ende der Königszeit vom Deuteronomium ausgegangen war. Ihre zentrale Forderung war die Kultzentralisation in Jerusalem. Sie entsprang aus der Erkenntnis, daß "der Unterschied des geschichtlich begründeten Jahweglaubens von dem kanaanäischen Naturkult" diese Konsequenz erforderte. An dieser Kultzentralisation werden alle Könige gemessen. Daher erhalten alle Könige des Nordreichs eine schlechte Zensur, da sie alle "in der Sünde Jerobeams" wandelten. In Juda erhalten nur Hiskia und Josia uneingschränktes Lob, sechs Könige "werden bedingt anerkannt (Ala, Josaphat, Joas, Amazja, Asarja, Jotham)"; die restlichen fallen auch durch (348). Auch wenn nicht alle Könige von Anfang an das Dtn kannten, baute das Dtn doch auf der "amphiktyonischen Verfassung" auf, auch wenn diese die Kultzentralisation noch nicht in dieser Radikalität forderte.

Dtr beurteilt auch die politische Geschichte theologisch. Der Grund ist, daß Absicht die Absicht seines Werkes nach den Katastrophen von 721 und 587 ein "Schuldbekenntnis Israels" ist (349f.).

Nun kann man einwenden, daß die Kultzentralisation weder aus der Geschichte heraus noch nach dem Dtn in die Zuständigkeit des Königs gehörte. Die Antwort ist das "Zusammenfließen von zwei großen Traditionsströmen" im DtrG: die beiden "Erwählungstraditionen" der "Israel-Bundestradition" (Mose, Amphiktyonie) und der "David-Bundestradition" (350). Nun ist der König für die Einhaltung der Mose-Tora verantwortlich (351). "Beide, Moses Tora und das davidische Königtum, waren für Dtr konkrete geschichtliche Mächtigkeiten ... So sieht nun Dtr das Hauptproblem der Geschichte in der Frage des rechten Zueinanders von Mose und David" (351f.)

Im Untergang Israels und Judas erfüllen sich die Drohungen des Dtn (Dtn 28,15ff.) für den Fall des Ungehorsams Israels. "Somit ist Israel in den schweren Katastrophen von dem Jahwewort selbst gerichtet worden... Dieses Korrespondenzverhältnis von ergangenem Wort und geschichtlicher Erfüllung ... tritt aber noch viel plastischer in den vielen Prophezeiungen zutage, die Dtr seinem Werk eingebaut hat." Sie geben seinem Werk den inneren Rhythmus.

Das Schicksal des Nordreichs war "schon mit der Sünde seines ersten Königs besiegelt" (352). Den Aufschub von 200 Jahren erklärt Dtr mit der Gnade Jahwes. Daß die Katastrophe von 587 fast unmittelbar nach dem Musterkönig Josia hereinbrach, erklärt er damit, daß nach den großen Sünden Manasses das Gericht Jahwes schon feststand und auch Josia es nicht mehr aufhalten konnte. Ein weiterer wichtiger theologischer Grund für die Geduld Jahwes mit Juda ist für Dtr die auf der Nathanweissagung aufbauende Verheißung für das davidische Königtum, die bei Dtr mit der Erwählung Jerusalems verschmilzt.

Zwischen der alten Thronnachfolgegeschichte und dem DtrG bestehen zwei wichtige Unterschiede (353): Dtr verfügt erstens über ein "Deuteprinzip", und zweitens stellt er im Unterschied zur Thronfolgegeschichte nicht nur das Daß, sondern das Wie der göttlichen Geschichtslenkung dar, die durch das Wort Jahwes geschieht.

Dtr versucht in der Exilszeit zu beantworten, wie es zu der Katastrophe kommen konnte. Erstes Ergebnis: Nicht Jahwe, sondern Israel trägt die Schuld (354). So ist das DtrG "eine große, aus dem Kultischen ins Literarische transponierte 'Gerichtsdoxologie'". Die Schlußnotiz von der Begnadigung Jojachins läßt aber die Möglichkeit offen, daß Jahwe an die Davidsverheißung noch einmal anknüpft. Dtr ging es "um das Problem des Funktionierens des Wortes Jahwes in der Geschichte. Dieses Wort wirkt auf doppelte Weise: als Gesetz wirkt es zerstörend, als Evangelium wirkt es rettend" (355). Hiermit wird erstmals das "Phänomen der Heilsgeschichte klar formuliert", auch wenn dies nicht ohne theoretische Konstruktionen und nachträglichen rationalen Schematisierungen abging (355f.).

Angesichts der Schlüsselstellung der Könige kann man von einer "messianischen Thematik" im DtrG sprechen. "Sie sind das eigentliche Objekt dieses wirkenden Wortes" (356), und von ihnen hängt das Heil des ganzen Volkes ab, ein "geradezu altertümliches Kollektivdenken" (357f.). Die Könige werden am Vorbild David gemessen; hier liegt allerdings nicht mehr das realistische Davidbild der Thronnachfolgegeschichte vor, sondern ein typisiertes Idealbild vom Gesalbten (357). Mit seiner Kritik an den Königen schützt Dtr die Nathansverheißung vor Mißbrauch (358).

Sein Ziel ist die Umkehr des Volkes: "Also nicht das Gericht von 587 bedeutete nach der Auffassung unseres Geschichtswerkes das Ende des Gottesvolkes; erst die Verweigerung der Umkehr wäre das unwiderrufliche Ende" (358).

Die Tatsache, daß Dtr den Davidkomplex unkommentiert in sein Werk übernahm und daß er im Richterbuch die Geschichte nach Abfall und Umkehr jeder Generation, in den Königsbüchern dagegen nach der Haltung der Könige beurteilt, liegt wohl an verschiedenen Arbeitsgängen der dtr Redaktion (359f.).

Das Selbstbewußtsein des chronistischen Geschichtswerks (Chronik, Esra, Nehemia) zeigt sich daran, daß es mit David beginnt. Dies liegt daran, daß in seiner nachexilischen Entstehungszeit (400-300) der Schock der Katastrophe nicht mehr so tief saß wie noch bei Dtr (359).

Der Chronist baut auf dem DtrG auf, arbeitet jüngeres Erzählungsmaterial ein, greift aber viel stärker in die einzelnen Stoffe ein. Sein Werk zeigt auch nicht die Einheitlichkeit und Geschlossenheit des DtrG. Ihm liegt besonders am "Aufweis eines Korrespondenzverhältnisses von Sünde und Strafe" (360), und zwar für jeden einzelnen König und für jede einzelne Generation, während Dtr die Zusammenhänge auch über mehrere Generationen hinwegzog. Auch wenn dies ein starker Rationalisierungsversuch ist, gilt doch: "Vor Jahwe steht jede Generation ganz unmittelbar; jede Generation steht und fällt mit ihrem Gesalbten." Hier bricht aber auch als eines der wichtigsten Probleme des Jahweglaubens die "Frage nach dem Anteil des Einzelnen an Jahwe" auf, um die später die Weisheit ringt (361). Das dtr "Verständnis der Geschichte Israels als Ganzheit" geht allerdings verloren.

Das chronistische Geschichtswerk hat seinen Anfang und Mittelpunkt in David, von dem vor allem die levitischen Ämter hergeleitet werden. Dabei wird das schon idealisierte dtr Davidbild noch weiter gesteigert. "Der David der Chronik ist ein makelloser heiliger König, der feierliche Reden hält. Er und seine Söhne regieren nicht in Israel, sondern in dem 'Königtum Jahwes'". Der Chronist bewahrte die messianische Tradition und wartete offenbar noch auf ihre Erfüllung in der nachexilischen Zeit (362). David ist das Vorbild; in ihm sind Königs- und Priesteramt vereint. Im Unterschied zur Priesterschrift, die die Stiftshütte und die an ihr dienenden Ahroniden betont, geht es dem chronistischen David um die Lade und ihre bisherigen Diener, die Leviten, die nun nach der Aufstellung der Lade im Tempel neue Ämter erhalten. Ihre Aufgabe ist der "Lobpreis Jahwes". Hier findet sich der Niederschlag einer "bestimmten Strömung, nämlich der levitischen Tempelsänger" aus der nachexilischen Zeit (363).

Das DtrG ist ein Schuldbekenntnis, dem Chronisten geht es um die Legitimierung kultischer Ämter. Beide greifen auf die Tora zurück, der Chronist aber mehr auf rituelle Einzelgesetze, nicht wie Dtr auf die Tora als Ganzes (364). Auch geht es dem Chronisten mehr um einzelne Erwählungen (König, Jerusalem, Levi) als um die Erwählung ganz Israels; er kennt keine Bundestheologie (364f.).

Sein Urteilsmaßstab ist, ob die Könige nach Jahwe fragten, was sich in der alten Phrase HWHJ VRD aus der Zeit des Kampfes gegen den Baalskult ausdrückt. "Das Festhalten an Jahwe erwies sich eben in der Anerkennung und in dem Festhalten an seinem Kultort Jerusalem und in der Wahrung der altüberkommenen Kultordnungen... Man wird sich aber bei alledem immer fragen müssen, ob eine Theologie, die die Existenz Israels vor Jahwe so stark durch den Lobpreis bestimmt sah, sehr weit von dem rechten Weg abgekommen sein konnte" (365).

Jahwe hat zweimal in die Geschichte Israels eingegriffen: zum einen in den kanonischen Heilsereignissen, die die alten Kurzbekenntnisse zum Ausdruck bringen und um die sich die Überlieferung des Hexateuch kristallisiert (Abraham bis Josua), zum anderen in der Erwählung Davids und seines Thrones, worauf das DtrG und das chronistische Geschichtswerk aufbauen. "Auf diesen beiden Heilssetzungen ruhte die ganze Existenz Israels vor Jahwe. Auch die Propheten haben bei ihrer Verkündigung von der Neuschöpfung Israels auf keinen anderen zurückgreifen können als auf diese beiden: Sinaibund und Davidbund."

Hierauf antwortete Israel mit geschichtlichen Entwürfen und in der persönlichen Anrede an Jahwe in Lobpreis und Klage (366). Es ist fraglich, ob man hieraus eine alttestamentliche Anthropologie gewinnen kann oder ob diese Antwort Israels nicht die allgemeine altorientalische Anthopologie wiederspiegelt. Dennoch hat Israel "im Vollzug des Gesprächs mit Jahwe noch recht markante Aussagen über sich selbst gemacht" (367).

"Der urtümlichste Lobpreis war wohl das Siegeslied": das Schilfmeerlied, das einfach die Tat Jahwes feiert, oder das Deboralied, das schon vom Mitwirken Israels erzählt.

Zentral sind aber die gottesdienstlichen Geschichtshymnen (Urformen in Dtn 26 und Jos 24). In den Geschichtspsalmen kommen im Rahmen einer "epischen Verbreiterung" auch Schuld und Versagen Israels in den Blick (Ps 78.106) (368). Dennoch sind auch sie Lobpreis. HâDoWH bedeutet "bekennen, bejahen" und kann sich sowohl auf Jahwes Geschichts- als auch auf sein Gerichtshandeln beziehen; dann handelt es sich um eine "Gerichtsdoxologie" (Jos 7,19; Dan 9; Neh 9) (368f.).

Die "Danklieder des Einzelnen" (Gunkel) beziehen sich auf eine "Errettung, die im persönlichen Leben erfahren wurde (so ist also das 'Danklied' das lichte Gegenstück zu der viel düsterer einhergehenden 'Gerichtsdoxologie')". Das Geschehen der Rettung wird vor allem für die Gemeinde erzählt, "denn alle sollen es in gleicher Lage so machen wie er, alle sollen es wagen mit Jahwe" (370).

"Neben der Heilsgeschichte ist Jahwes Walten in der Natur das andere große Thema der alttestamentlichen Hymnik." Dabei griffen diese Formen des Schöpfungslobes im Unterschied zur Priesterschrift unbedenklich auf dei "stark mythologischen Vorstellungen des Chaosdrachenkampfes" zurück. Dieses Element des wunderhaften Eingreifens Jahwes in die Welt findet sich auch noch in der jüngeren Hymnik (371f.), doch wendet sie sich doch mehr "dem wunderbaren Ordnungswillen Jahwes und der Gesetzmäßigkeit der Welt" zu. In solchen Hymnen wie Ps 104 zeigt sich "ein starker rationaler Verständniswille, ... eine ganz aufgeklärte, ja eigentlich eine schon wissenschaftliche Geistigkeit". Hierbei bauen diese Hymnen auf der zeitgenössischen "naturkundlichen Listenwissenschaft..., den sogenannten Onomastiken" auf (372). Dennoch sind sie nicht rein rational: "Im Gegenteil: alle ihre Aussagen enthhalten Credenda, sie zeigen die Welt, wie sie vor Gott offenbar liegt und wie Gott sie sieht"; dabei wird besonders ihre Angewiesenheit auf Gottes Fürsorge und Erhaltung betont. Dabei wird die Welt selbst zum Lobpreis Jahwes (373). Es findet sich allerdings auch schon die Erkenntnis, daß zur echten Gotteserkenntnis das Gesetz nötig ist (Ps 19B) (373f.).

Die Thronbesteigungspsalmen haben ihren Sitz im Thronbesteigungsfest, in dem Jahwes Herrschaft über die Welt gefeiert wurde (374); dabei trat die Besonderheit Israels fast ganz zurück. Die Vollendung der Weltherrschaft Jahwes steht aber noch aus.

Im Lobpreis Jahwes "ist Israel auch der Wirklichkeit des Schönen in seiner höchsten Form begegnet" (375). "Sonderlich in der Monumentalität seiner Erzählungen hat sich Israel bei sparsamster Verwendung aller Kunstmittel zu einer Geistigkeit von einsamer Größe erhoben"; dabei steht alle Kunst im Bezug zum Glauben, "der sich die Form und den Stil schafft". Über das "Phänomen des Schönen" wird aber nicht reflektiert, sondern es wird erlebt. "Am intensivsten ist Israel dem Schönen auf religiösem Gebiet, im Anschauen der Offenbarung Jahwes und seines Waltens begegnet" (376). Hier liegt in der Dichtung wie in der Weisheit eine "Konzentration des Schönheitserlebnisses auf die Credenda" vor. In der Schöpfung ist alles herrlich, auch wenn für den Menschen nicht immer ein Zweck erkennbar ist. "Höchste Schönheit hatte aber vor allem Geschaffenen Jahwes Kondeszendenz in die geschichtliche Existenz Israels", was in erster Linie in den Theophanieschilderungen zum Ausdruck kommt. Hierin ist auch das Schreckliche herrlich. Schön war aber auch das Land, was besonders das Dtn betont, und der Mensch, wenn er Gottes Wohlgefallen fand (378). Der höchste Grad an Schönheit hat aber Jahwes Willensoffenbarung und sein Erwählungshandeln, weshalb auch Zion und der König aufgrund ihres Erwähltseins in höchster Schönheit beschrieben werden (378f.).

Bei der Frage nach dem Sitz im Leben der kultischen Lobpsalmen geben II Chr 29,25ff. und Sir 50,11-18 Auskunft: es gab ein Miteinander von Hymnus und Darbringung der Opfer. "Es besteht also kein Grund, vor dem nur Materiellen der priesterschriftlichen Rituale zu erschrecken aber auch keiner, sich einseitig an die Geistigkeit der Hymnen zu halten." Auch wenn "einige Aussagen ... dem geistlichen Lobopfer vor dem materiellen Opfer den Vorrang geben", sind doch auch erstere Kultus; ihre Verfasser wollten offensichtlich der Selbstsicherheit des Opferkultes entgegenwirken (380). Davon zu unterscheiden ist die Kultkritik der Propheten; "Amos und Jesaja haben ... auch den Opfergesang verworfen" (380 Anm.29). "Ihre Wahrheit haben diese Sätze im Zusammenklang mit all den Ordnungen und 'Wahrheiten', auf denen der Gottesdienst Israels ruhte".

Einige Aussagen behandeln auch das Verhältnis des Lobpreises zum Tod: Der Tod war "eine Form herabgeminderter Existenz, in der kein Lobpreis mehr möglich war. Mit dem Tode war die Teilnahme des Einzelnen am Kultus erloschen". Dahinter steht aber der Gedanke: "Jahwe handelt doch gegen seinen eigenen Vorteil, wenn er einen seiner Bekenner seiner Ehre dem Tode überläßt". Dennoch gilt: "Loben und nicht mehr Loben stehen einander gegenüber wie Leben und Tod" (381). Dies zeigt sich auch daran, "daß sich das lobpreisende Gottesvolk Schulter an Schulter neben der Gemeinde der Elohimwesen vor Jahwes Thron stehen sah" und diese sogar zum Lob auffordern konnte (Ps 29,1) (381f.).

1. "Es gibt im Alten Testament keinen Begriff von so zentraler Bedeutung schlechthin für alle Lebensbeziehungen des Menschen wie den der HâQâD:Z... Er ist der Maßstab nicht nur für das Verhältnis zu Gott, sondern auch für das Verhältnis der Menschen untereinander." Lange Zeit versuchte man HâQâD:Z von abenländischen Voraussetzungen her als absolute sittliche Norm zu verstehen, aus der sich dann Ansprüche und Forderungen ergeben. Eine solche absolute Norm ließ sich im Alten Testament aber nicht in befriedigender Weise finden. Inzwischen hat sich die Auffassung durchgesetzt, daß HâQâD:Z ein Verhältnisbegriff ist: das Verhalten des Menschen wird an seiner Bewährung im jeweiligen Verhältnis gemessen. "Das jeweilige Gemeinschaftsverhältnis, in dem sich der Handelnde vorfindet, ist also gewissermaßen selbst die Norm". Ein Mensch lebt in vielerlei Verhältnissen mit je eigenem Gesetz.

"Und über all diesem steht das Gemeinschaftsverhältnis, das Jahwe Israel angeboten hatte und das vornehmlich im Kultus gepflegt wurde" (383). Wenn also Israel Jahwes Gerechtigkeit preist, ist seine Treue im Verhältnis zu Israel gemeint, die er in seinem Handeln, in seinen Heilserweisungen, beweist (382f.). Dies steigert sich bis zu Deuterojesaja, wo HâQâD:Z zum Synonym von Heil (YaVéJ) wird (384). Ein besonderer Ort für dieses Lob der Gerechtigkeit Jahwes waren Theophanieschilderungen.

"Auch das Zusammenleben der Menschen untereinander wurde ganz von dem Gesichtspunkt der Gemeinschaftstreue aus beurteilt." Diese wurde zwar auch von den Ortsgerichten festgestellt. Dennoch ist HâQâD:Z nicht forensisch zu verstehen, da sie das ganze Leben umfaßt und weit mehr als nur "Korrektheit oder Legalität" (385) oder pflichtgemäßes Handeln ist. "So ist leider unser deutsches Wort 'Gerechtigkeit' nicht nur eine sehr unzulängliche, sondern oft eine geradezu irreführende Wiedergabe des hebräischen HâQâD:Z."

Hierbei waren HâQâD:Z im göttlichen und menschlichen Bereich nicht getrennt; Jahwe hatte ja auch die Lebensordnungen für die Gemeinschaft der Menschen untereinander gegeben (386). Der König galt als "Garant und Schützer alles gemeinschaftstreuen Wesens im Lande", war dabei aber nur Jahwes "Mittler und Treuhänder" (Ps 72,1).

Jahwes QäDäZ bewährte sich auch im Raum der Natur (Joel 2,23f.) (387). Die Verbindung von HâQâD:Z mit der Präposition :*B zeigt sogar einen räumlichen Charakter der HâQâD:Z. Dieses reale Verständnis von HâQâD:Z bereitet uns große hermeneutische Schwierigkeiten, weil es uns sehr fremd ist (388).

2. HâQâD:Z ist also immer Heilsgabe Jahwes an Israel. Von strafender Gerechtigkeit ist nie die Rede; ebenso spricht die ältere Literatur seltener von der Gerechtigkeit des Einzelnen gegenüber Jahwe, die exilisch-nachexilische dagegen in Massen. Die Eintretenden in den Torliturgien (Ps 15.24) wurden nach ihrem Gehorsam gegenüber dem Willen Jahwes in Gestalt der Gebote gefragt, also nach ihrer HâQâD:Z (389f.). Die Gebote waren die Anforderung an Israel, Jahwe gegenüber nun auch Gemeinschaftstreue zu erweisen. Dies setzt sich fort in Hes 18,5-8, wo die Gerechtigkeit deklaratorisch zugesprochen wird (vgl. P!) (390). Gen 15,6 stellt fest, "daß das Ernstnehmen der Zusage Jahwes...das wahre gemeinschaftsgemäße Verhalten Jahwe gegenüber sei." Doch generell gilt: "Was Gerechtigkeit ist, und wer gerecht ist, das bestimmt allein Jahwe, und von dieser Anerkenntnis lebt der Mensch". Die von Jahwe zuerkannte Gerechtigkeit kann auch durch entsprechendes Handeln wieder verloren werden (391). Dann muß der Mensch seine Schuld bekennen, wenn Jahwe ihn nicht schon dem Tod überantwortet hat.

Daß von der Gerechtigkeit des Einzelnen gegenüber Jahwe erst in der späteren Literatur vermehrt die Rede ist, liegt daran, daß erst später das Individuum stärker aus der Gemeinschaft hervortritt. Schließlich sehen wir in Ps 1.73.119 "schließlich den einzelnen QJi*DaZ in vollkommener Einsamkeit Jahwe und seiner Offenbarung gegenüber stehen" (392). Merkmal des Gerechten ist das Halten der Gebote. Dieses ist keine Gehorsamsleistung, die man mehr oder weniger gut erfüllen kann, sondern ein Bekenntnisakt zu Jahwe. Deshalb konnten diese Beter das Attribut des QJi*DaZ auch so unbefangen für sich in Anspruch nehmen. "... entweder man war vor Jahwe QJi*DaZ oder man war es nicht"; es gab keine Zwischenstufen (393). Vor allem in weisheitlichen Kreisen gab es das Bild vom paradigmatischen QJi*DaZ. Die Aussagen in Klageliedern, die dem Menschen jede HâQâD:Z vor Jahwe absprechen (Ps 143,2; Dan 9,17), bestreiten nicht grundsätzlich die Möglichkeit menschlicher HâQâD:Z, betonen aber die unzureichende Gegenleistung des Menschen gegenüber Jahwe (395).

1. Die HâQâD:Z-Vorstellung Israels manifestierte sich auch in der Überzeugung eines realen Zusammenhanges zwischen Tun und Ergehen des Menschen (396f.). Jede Tat löst eine Bewegung zum Guten oder Bösen aus; dies zeigt sich auch darin, daß im Hebräischen die Worte für Sünde und Strafe die gleichen sind (s.o.). Man kann von einer "syntheteischen Lebensauffassung" oder einer "schicksalwirkenden Tatsphäre" sprechen. Deshalb mußte in einer Gemeinschaft ein Übeltäter gerichtet werden, um das aus der bösen Tat resultierende Unheil von der Gemeinschaft abzuwenden (397). Jahwe setzt diesen Zusammenhang in Kraft, und nur er kann in unterbrechen. In der Weisheitsliteratur (Hiob) steigert sich dies zu einer empirischen Auffassung einer immanenten Nemesis (398).

Anfechtungen stiegen auf, wenn der Tun-Ergehen-Zusammenhang nicht aufging; dann stellte man in der Klage die Warum-Frage. Im älteren Jahweglauben schickte man sich noch eher auch in den unverständlichen Jahwewillen (I Sam 3,18). Wie aber stand es mit dem Tod? (399).

2. Israel hatte "eine sehr viel umfassendere und komplexere Todesvorstellung" als wir heute (399f.). Der Tod ragte ins Leben hinein, und der von Krankheit oder Feindesnot bedrängte Beter sah sich schon im Totenreich. Dabei setzt Jahwe den Tod für den Menschen (400). "Der Tod beginnt da wirklich zu werden, wo ajhwe einen Menschen verläßt, wo er schweigt, also da, wo immer sich die Lebensbeziehung zu Jahwe lockerte." Die Toten sind von Jahwe geschieden und können ihn nicht mehr loben (Ps 88,6.12), auch wenn der Machtbereich Jahwes nicht an der Grenze des Todes endet. Die Toten hatten keine sakrale Würde; Totenbefragung war streng verboten (401).

Die Anfechtungen angesichts des Todes erschütterten nicht die Grundlage des Glaubens, da sich der Einzelne als Glied der Gemeinschaft verstand und in den Kindern weiterlebte. Es war schlimm, kinderlos oder vorzeitig zu sterben, doch wurden schwere Schicksale (Hiob 2,10) und auch der Tod als Jahwes mächtiges Handeln aus seiner Hand angenommen (402f.). Erst in der Apokalyptik wird der Tod verselbständigt und von Jahwe überwunden. Schwere Schicksale waren mehr eine Anfrage an den Menschen als an Jahwe.

3. Um die Wende vom siebten zum sechsten Jahrhundert kam es aufgrund der geschichtlichen Katastrophen und des Fehlens einer bodenständigen jahwegläubigen Bevölkerung in Jerusalem zu einer Krise des Jahweglaubens, der den generationsübergreifenden Tun-Ergehen-Zusammenhang gegenüber den Propheten in Frage stellte (403-405). Gegenüber dieser dtr Geschichtskonzeption betonte Hesekiel die Verantwortung jedes Einzelnen vor Jahwe (Hes 18,4). Aber auch der Einzelne kann von seinem bösen Weg umkehren; Jahwe will letztlich die Umkehr des Einzelnen und nicht seine Vernichtung (406).

Der patriarchalische Kollektivismus war zerbrochen. Hesekiel zieht den Einzelnen zu Verantwortung, der sich in der anonymen Kollektivität zu verbergen sucht (407). Gen 18,20ff. ist das Kollektivdenken schon in der Weise umgekehrt, daß nicht nur die Auswirkungen des bösen Handelns eines Einzelnen auf die Gemeinschaft, sondern auch die Auswirkungen der Gerechtigkeit einzelner auf die Gemeinschaft reflektiert wird (407f.).

Eine weitere Anfechtung war das Glück der Gottlosen (Ps 73; Jer 12). Mit der Frage nach dem persönlichen Anteil des Einzelnen an Jahwes Heil war eine der letzten, aber vielleicht schwersten Krisen des Jahweglaubens aufgebrochen. Die Heilsgüter wie Land, Nachkommenschaft etc. konnten hier nicht mehr befriedigen (408). Eine Antwort war die Spiritualisierung des Kultus (Beschneidung des Herzens etc.). Mit diesem Eindringen des rationalen Denkens wurde der Sinn des Kultus und die Verbindung des Einzelnen zu ihm erschlossen; man darf nicht von einer Überwindung des Kultes sprechen (409). Allerdings wurde das blutige Opfer abgewertet (410).

Wichtig war in diesem Zusammenhang auch die Anfechtung der individuellen Gottverlassenheit (411). Doch tragen auch die Klagelieder des Einzelnen nur beschränkt individuelle Züge; sie bewegen sich "in einem offenbar ganz konventionierten Formelgut" (411). In diesen Liedern geht es aber auch nicht um eine "Selbstdarstellung des Individuums". Der Einzelne wußte sich mit der Gemeinde verbunden, mit der er sich und die sich mit ihm solidarisch wußte (412). Ferner zeichnen die Klagepsalmen das Bild des "paradigmatisch Leidenden" und "das Urleiden der Gottverlassenheit". In ihnen bekennt sich der Klagende als "Anwärter der Hilfe Jahwes", besonders in Gestalt des Armen und Elenden (413), der im Gegensatz zum Gewalttätigen "seine Sache Gott anheimstellt".

4. Wie empfingen die Klagenden nun Trost? In erster Linie wohl im "priesterlichen Heilsorakel", dessen Zuspruch der Hilfe Jahwes wohl den "Stimmungsumschwung" in einigen Psalmen bewirkte (6,22,28,56,69) (414). Seltener findet sich der Gedanke vom Leid als Erziehungsmittel Gottes; so vor allem in den Elihu-Reden des Hiobbuches. Ein weiterer Trost, der wohl nur einem kleinen Kreis zuteil wurde, bestand in einer Spiritualisierung kultischer Institutionen; so wurde z.B. die Asylfunktion des Heiligtums zum Sich-Bergen bei Jahwe spiritualisiert (415). Auf die Spitze getrieben ist diese Verinnerlichung in der Entgegensetzung von Gnade und Leben in Ps 63,4: "Deine Gnade ist besser als Leben", die etwas völlig Neues war. Statt in Heilsgeschichte und Kult geschah das Heil Jahwes im Innern (416). Ps 49,16 und 73,24b ziehen die Konsequenz, daß diese Lebensgemeinschaft mit Jahwe auch über den Tod hinaus unzerstörbar ist, wobei sie die alte Entrückungsvorstellung (vgl. Elia und Henoch) zu Hilfe nehmen; dies geschieht in einer spiritualisierenden Auslegung der alten Zusage an die Leviten: "Ich bin dein Teil" (417-420). Von dieser Hoffnung des Einzelnen gelangte die Apokalyptik zu einer allgemeinen Auferstehungslehre (Jes 26,19; Dan 12,1-3) (420).

5. Zum Buch Hiob: In der älteren Prosaerzählung deutet Hiob sein Leiden nicht theologisch, sondern nimmt sein Geschick von Gott her an. Der Jahrhunderte später eingefügte Dialog zeigt dagegen einen Hiob, der Gott scharf anklagt (421f.). Im Dialogteil zeigt sich keine lineare Gedankenführung, sondern eine breit angelegte Betrachtung von verschiedenen Seiten unter Verwendung verschiedener geprägter Formen (422-424). Ursachen für die neue Schärfe der Anklagen Hiobs im späteren Dialogteil sind: "Ein allgemeiner Autor(in)itätsverlust der alten Glaubensvorstellungen, eine Emanzipation, sonderlich der weisheitlich denkenden Kreise in eine sehr spirituelle Religiosität, ein Heraustreten aus der Geborgenheit hergebrachter sakraler Ordnungen, eine Verlegung des religiösen Schwerpunktes in Reflexion und Lehre, eine radikale Individualisierung des Glaubenslebens" (424). Eine weitere Ursache ist der fragwürdig gewordene Tun-Ergehen-Zusammenhang. Hiob kämpft dagegen an und verteidigt seine Gerechtigkeit. Andererseits betont er die "absolute Macht und Freiheit Gottes", die ihm dann sogar "menschenfeindlich" erscheint (425). Mit diesem Gott kämpft Hiob. Andererseits sucht er die forensische Auseinandersetzung mit Gott, in der er seine Gerechtigkeit verteidigen kann, am größten in seinem Reinigungseid (Hiob 31) (426). Wie in den Unschuldspsalmen, nur mit größerer Leidenschaft, pocht er auf seine HâQâD:Z, ohne sich damit aber für sündlos zu erklären; "er setzt nur ein Verhältnis des gnädigen Zugekehrtseins Gottes zum Menschen voraus, das er seinerseits nicht durch eine Absage gelöst hat." Es geht nicht um den Sinn des Leidens, sondern um die Rechtfertigung, die Hiob in sakralrechtlichen Formen einfordert (Reingigungseid -> Gottesrede) (427). An anderen Stellen schreit er seine Not aber auch einfach heraus (427f.). Die Gottesreden geben eine zweifache Antwort: die Überlegenheit der Weltregierung Gottes gegenüber menschlicher Erkenntnis sowie die Fürsorge Gottes für seine Schöpfung (428-430), vgl. Ps 145. Dies ist die Antwort auf Hiobs Leiden: "War Hiobs Festhalten an seiner Gerechtigkeit eine Frage an Gott, so antwortet Gott in seiner Rede mit dem Hinweis auf die Herrlichkeit seiner alles Geschaffene tragenden Fürsorge. Diese Gerechtigkeit Gottes kann freilich vom Menschen nicht begriffen, sie kann nur angebetet werden" (430).

mâKâC/HâM:KâC meint "zunächst das Erfahrensein, das Sachkundigsein" in ganz praktischen Tätigkeiten (430f.). Die Weisheit versuchte nun, in alltäglichen Erfahrungen Ordnungen zu erkennen, zu objektivieren und zu formulieren (431). Erst durch die Formulierung wird die Wahrheit fixiert und sanktioniert. Auch hinter widersinnigen Tatbeständen versuchte man in einem langen und komplizierten Erkenntnisweg Ordnungen zu entdecken. Erst sekundär diente solche empirische Erfahrungsweisheit didaktischen Zwecken (433).

Diese empirisch-gnomische Erfahrungsweisheit unterscheidet sich von einer systematischen "Wahrheitsapperzeption". Sie versucht zwar Ordnungen zu entdecken, "läßt dann aber die jeweilige Erfahrung durchaus in ihrer Besonderheit stehen" und kann daher auch unbefangen scheinbar widersprüchliche Aussagen formulieren. Es handelt sich eben nicht um ein geschlossenes philosophisches System, sondern um korrigierbare Erfahrungen (434f.). Diese Wirklichkeitswahrnehmung geschieht durchaus auch spielerisch, in Rätseln (436) und "vergleichenden Bildreden". Letztere versuchen "Analogien zwischen Vorgängen in der 'Natur' und im Leben der Menschen" festzustellen. "Der ordnende Verstand bemüht sich, das Gleiche zum Gleichen zu stellen" (437). Damit wird rational schwer faßbaren Vorgängen die Rätselhaftigkeit genommen. Diese von der salomonischen Aufklärung herkommende rationale Naturbeobachtung führte bis zur "Sammlung der Realien in wissenschaftlichen Listenwerken", die von sog. ägyptischen Onomastiken abhängig sind (438). Doch war diese Weisheit wohl nur in einer gelehrten Oberschicht zuhause (439).

Zu beachten ist, daß Israel keine abstrakten Begriffe wie "Natur" oder "Kosmos" kannte. "'Welt' war für Israel wohl überhaupt mehr ein Geschehen als ein Sein" (439f.). Hinter der naturbeobachtenden Weisheit stand der Glaube, daß Gott dieses Geschehen lenkt und daß es einen Bezug zu jedem Einzelnen hat (440f.). Diese Auffassung von einer Beziehung zwischen Religiös-Sittlichem und äußeren Dingen war Allgemeingut ist nicht "das Produkt einer exklusiven theologischen Schule". Die Weisheit hat ihre Demut darin, daß sie die gegebenen Ordnungen anerkennt (441). Torheit bedeutet ihre Mißachtung und bezieht sich daher eher auf das Handeln als auf einen "intellektuellen Defekt", obwohl sie auch einen Wahrheitsverlust bedeutet (441f.).

"Wie vor allem in Ägypten, so hatte die Weisheit auch in Israel eine Pflegestätte am Hof gefunden." Ausländische Weisheitskultur übernahm Israel "vom edomitischen und altarabischen Südosten, von Babylonien und vor allem von Ägypten" (442). Wie in Ägypten dienten die israelitischen Spruchsammlungen der "Heranbildung des Beamtennachwuchses", doch fand "im biblischen Sprüchebuch ein breiter Grundstock von Volkssprichwörtern Aufnahme" und damit "das allgemein Menschliche" (442f.). Im salomonischen Staatswesen wurden an die Beamten vielfältige Anforderungen gestellt; einen hohen Rang nahmen rhetorische Fähigkeiten ein (443f.). Ein Paradigma für das weisheitliche Menschenbild ist Joseph, "das Bild eines jungen Mannes, der durch Zucht, Bescheidenheit, Kenntnisse, Selbstbeherrschung und Gottesfurcht (Gen. 4218) seinem ganzen Wesen eine edle Form gegeben hat" (445). Der Zweck der Weisheit, die Lebensbewältigung, ist zwar durch die zu didaktischen Zwecken erfolgten Redaktion auf den Lebensraum der Beamten eingeengt, doch steht dies durch die Aufnahme allgemeiner Erfahrungsweisheit auf einer breiten Basis (445f.).

Ausgangspunkt und Grenze der Weisheit ist "das Wissen um Gott, seine Offenbarung, seine Gebote" (Prov 1,7) (446). Auch der Gebildete gehörte zur Kultgemeinde und kannte von daher die Gebote; die Weisheit versuchte nun den ganz alltäglichen Bereich abzudecken, der von den Geboten nicht im Einzelnen geregelt war (446f.)

Dies ist auch wichtig für die Frage nach der theologischen Relevanz der Weisheit. Wer ihr eine verweltlichte Gläubigkeit unterstellt, vergißt, daß der Bereich des Glaubens und des Kultus außerhalb ihrer Zuständigkeit lag; sie beschränkte sich auf die äußeren Ordnungen des Lebens, die mit dem gesunden Menschenverstand erfaßbar waren (447f.). Grundlegend waren hier die Einbindung des Einzelnen in die Gemeinschaft und der Tun-Ergehen-Zusammenhang (449f.)

Unter den Sentenzen, die von Gott sprechen, sind drei Gruppen zu unterscheiden: a) Gott ist allgemein der, "der die Herzen wägt und prüft". b) Andere Sentenzen sprechen konkret von Gottes Wohlgefallen oder Mißfallen an einem konkreten Verhalten; auch solche, die Gott nicht direkt erwähnen, lehnen sich an Jahwegebote an (451). c) Die dritte Gruppe von Sentenzen spricht "von der Begrenzung der menschlichen Möglichkeiten durch Gott und sein freies Walten" (452).

In nachexilischer Zeit wird die Weisheit theologisiert; sie tritt als Offenbarungsmittler auf und erhebt den Anspruch, zu Gott hinzuführen (Spr 2,1-8) (454-456). Sie tritt als "höchst autoritär redendes Ich" auf und stellt den Einzelnen persönlich vor die Entscheidung über Leben und Tod (457). Die personifizierte, um den Einzelnen werbende Weisheit ist die positive Gegenspielerin zur Liebesgöttin Astarte (457f.).

Bei Jesus Sirach (3./2.Jh.) wird die Weisheit mit der Tora identifiziert (458). Dennoch bleibt die Weisheit personifiziert, ja, sie ist sogar präexistentes Geschöpf Gottes (458f.). Indem die Weisheit auch als Erzieherin der Heiden bezeichnet wird (Prov 8,15f.), macht sich Israel in der persisch-hellenistischen Zeit seine Sonderstellung unter den Völkern bewußt (459). Geschah dies früher in geschichtstheologischen Reflexionen, so liegt hier doch schon eine theologische Abstraktion vor (459f.).

In dieser weisheitlichen Theologie stellte man die Frage nach dem Sinn des Weltganzen; dabei wird der Mensch von seiner eigenen Begrenztheit weg auf Gott gewiesen (Hiob 28) (460). Wichtig ist hier die Präexistenz (Prov 8) und die Schöpfungsmittlerschaft (Prov 3,19; SapSal 7,21) der Weisheit (461f.). Diese dienen aber nur als Präludium, die die Autor(in)ität der Anrede stärken, die die Weisheit an den Einzelnen richtet (462f.). Die Natur wird entmythisiert; als Wunder werden nun ihre Ordnungen gepriesen. Das Interesse an der Heilgeschichte hat nachgelassen (463f.); "das göttliche Weltgeheimnis" wird nun "mit dem an den Menschen ergehenden göttlichen Offenbarungswillen Jahwes" identifiziert (464). Damit wird auch ein intellektueller Erkenntniswille der Hörer befriedigt. Es handelt sich nicht um Mysterienweisheit, sondern durch Gottesfurcht erhält der Einzelne kosmische Weisheit (465). Durch die spätere Verschmelzung mit der Apokalyptik (Daniel) wird die Weisheit noch um die Dimension der Zukunft erweitert (465f.).

Auch wenn das Amt des Weisheitslehrers vom Kult unterschieden war, tritt insgesamt die Bedeutung des Kultes zugunsten einer "säkularen Öffentlichkeit" zurück. Die göttliche Offenbarung wird "nicht aus der Heilsgeschichte, sondern aus der Schöpfung legitimiert" (466). Es handelt sich um "eine sehr geistige Gläubigkeit" (467).

Als die Bedeutung des Geschichtshandelns Jahwes zurücktrat, machte sich auch eine Skepsis breit: "nicht als Zweifel an Jahwes Existenz ..., sondern als Zweifel an Jahwes Bereitschaft, drastisch in die Geschichte einzugreifen (467). Hier ist der Ort des Buches Kohelet. "Kohelet denkt vollkommen geschichtslos" und ist daher "in das gemeinorientalische zyklische Denken zurückgefallen"; daher stellt er "die Sinnfrage des Lebens... als die Heilsfrage schlechthin" (469). Er sieht die Welt zwar als von Jahwe durchwaltet, doch beantwortet dies nicht die Sinnfrage, da das Handeln Jahwes für ihn unerreichbar ist (470). Die Antwort, die er "vor dem völligen Bankrott" gibt, ist, sich in das zu ergeben und sich daran zu freuen, was Gott dem Einzelnen zugeteilt hat (Koh 5,17) (471).

Die Weisheit wird kritisch betrachtet (Koh 8,17) (471f.), und der Tun-Ergehen-Zusammenhang ist aufgegeben. Gott ist ferngerückt, und die Welt ist fremd geworden (472). "So bleibt Kohelet nichts anderes, als sich tief resigniert in diese tragische Existenz zu ergeben" (473).

Ulrich Zimmermann